Disputa su pizzi e merletti - III parte "Tradizione consuetudine e diritto canonico".

Qui le altre parti 

Roberto

Liturgia, consuetudine e diritto canonico

  Tum qui templa sacris coluerunt omne per aevum 

delectique sacerdotes in publica vota
officio vinxere deum; quibus ipsa potentis
numinis accendit castam praesentia mentem,
inque deum deus ipse tulit patuitque ministris.
[M. Manilio, Astronomica, I, vv. 46-50, ed. Flores]

La posizione di controparte

Rispetto alle possibili modifiche alla Liturgia, la posizione di “Traditio Marciana”, se l'ho intesa correttamente, si direbbe questa: esse dovrebbero avvenire soltanto, o quasi soltanto, in forza “del diritto consuetudinario, cioè dello sviluppo organico della liturgia basato sull'azione del πλήρωμα della Chiesa”,[1] ossia dell'insieme “autorità + fedeli”. Riscontrato che, soprattutto da S. Pio X in poi, questo sviluppo organico – fonte ed essenza della “autentica tradizione liturgica romana” - sarebbe stato interrotto da massicci interventi unilaterali dell'autorità pontificia, la mia controparte, pur senza pretese propagandistiche, auspica in sostanza che si riportino indietro le lancette dell'orologio, si ripudi la massima parte di codeste modifiche e si faccia ripartire lo sviluppo organico, per

via consuetudinaria, più o meno là dove la mano violenta dei Papi l'ha stroncato. Non per nulla, lo scopo principale della replica è “illustrare perché liturgicamente il rito del 1962 non può identificarsi né con la 'messa tridentina', né con la 'messa di sempre'”; e altrettanto fa per il Breviario riformato da S. Pio X.

Questa concezione, a mio avviso, è problematica anzitutto sotto il profilo storico.

La tradizione ha sempre un autore determinato... a costo di inventarlo!

L'insistito ricorso dei miei interlocutori al termine “tradizione” ha già richiesto un chiarimento previo, data la sua equivocità. Ora, però, vorrei sottolineare un tratto che invece è comune a tutte le sue accezioni: si tratti del deposito della Fede, della Rivelazione non scritta o, fatte le debite proporzioni, di semplici norme disciplinari, traditio è il vocabolo che designa l'introduzione di un'usanza da parte di un autore determinato, “consegnata” alla comunità affinché la osservi e la tramandi fedelmente.[2] Tanto che, per scambio tra causa ed effetto, passa poi a significare anche l'osservanza pura e semplice della legge (cosa diversa dalla consuetudine, che ad essa aggiunge o toglie qualcosa almeno in termini interpretativi). Si tratta, invero, di una più generale forma di legittimazione delle norme, comune a cristiani e pagani, all'antichità come al Medioevo: il “potere tradizionale” di Max Weber, all'incirca. Ma ciò significa che la consuetudine, sebbene possa essere di fatto opera della collettività indistinta che controparte sembra postulare, si legittima soprattutto appoggiandosi ad un autore. Tanto che, se non ce l'ha, lo inventa. Sia tra i cristiani sia tra i pagani. 

Tutto al contrario del nostro, infatti, il mondo classico e tardoantico considerava l'antichità di un'usanza o di una dottrina come sorgente di una legittimazione forte, quasi una prova di verità in sé: le dimostrazioni sovrabbondano e vanno dal rispetto romano per il mos maiorum alla querelle antigiudaica, e poi anticristiana, se Platone avesse copiato da Mosè o viceversa, o se putacaso avessero entrambi “copiato” dagli Egizi la cui religione era considerata la più antica di tutte, fino a Giamblico che sfrutta questa patente di antichità per innestarvi la propria teurgia;[3] per non parlare poi di come tutta la letteratura classica, fin dalle origini, sia improntata alla ripresa di modelli anteriori, tra imitazione e rivalità, o di come perfino un autocrate quale Giustiniano, promulgando il Digesto, avverta di aver cambiato multa et maxima nei testi degli antichi giuristi, e tuttavia li lascia ciascuno sotto il nome dell'autore originario,[4] perché nella sua compilazione deve trovarsi “raccolto, come al riparo di un muro di cinta, tutto il diritto antico e niente al di fuori”.[5]

E tuttavia, le tradizioni più antiche avevano sempre un iniziatore, di solito un personaggio del mito o della leggenda: tutte le leggi di Sparta venivano fatte risalire a Licurgo, mentre Atene da questo punto di vista era più varia; ciascuno dei sette re di Roma si vede attribuire l'atto fondativo di qualche istituzione; in letteratura greca, poi, Omero passava per l'inventore di tutti i generi letterari.

Nella Chiesa, le cose non sono affatto andate diversamente;[6] anzi, forse era ancor più sentita l'esigenza di poter invocare, a supporto della tal regola o usanza, un personaggio autorevole, un auctor,[7] eminente per santità, quanto più antico tanto meglio: l'ideale era che fosse ricollegabile in via diretta, se non alla cerchia dei Dodici, almeno ai settantadue discepoli del Signore o alla prima generazione cristiana. Così, giusto per fare un esempio, la collezione di diritto canonico più antica prende il nome di Canones Apostolorum, ma è certo che gli Apostoli non ne sono stati in alcun modo gli artefici; e questa forma mentis è passata inalterata al Medioevo, dando luogo sia alla caratteristica legittimazione del pensiero per auctoritates (...appunto), sia ad analoghe ricerche di legittimazione, che esagerano il ruolo storico di una figura o addirittura lo inventano di sana pianta.[8]

In ambito liturgico, valeva lo stesso discorso, a Est come ad Ovest. I vari riti orientali prendono nome da S. Giacomo Apostolo, da S. Basilio, da S. Giovanni Crisostomo e via dicendo; l'effettivo ruolo avuto da S. Ambrogio nel plasmare quello milanese è stato amplificato fino ad attribuirgli la paternità dell'intero, donde appunto il nome di “rito ambrosiano”. A Roma poi, che è la Sede di nostro specifico interesse, già le fonti locali più antiche ci mostrano un sensus Ecclesiae che legittima le usanze liturgiche attribuendone l'introduzione all'iniziativa di un Papa.

Così, infatti, il Liber Pontificalis (fine V-VI sec.),[9] nonostante l'ovvio appoggio scritturistico, ascrive a papa Lino, ma per ordine di S. Pietro, l'uso che le donne stiano in chiesa a capo velato; a Clemente la redazione ufficiale di atti dei Martiri (che venivano poi recitati nelle commemorazioni liturgiche); invece, Papa Alessandro I “Avrebbe introdotto la commemorazione della passione del Signore nel canone della messa e avrebbe disposto che la benedizione delle case si facesse con acqua e sale”; dal canto suo, Sisto I è l'auctor del divieto per i non consacrati di toccare le cose sacre, oltreché del canto del Sanctus nella Messa; a Papa Telesforo vengono attribuiti il Gloria[10] e la Messa notturna di Natale, nonché il digiuno nelle sette settimane prima della Pasqua; solo con Pio I, però, si sarebbe stabilito di celebrare quest'ultima di domenica. E potrei continuare ancora a lungo,[11] ma conta la sostanza: non c'è un tassello della S. Messa che non venga attribuito a un Papa (Consacrazione a parte, ovviamente) e, si può dire, non c'è un Papa che non innovi qualcosa.

Questa è l'autocomprensione ufficiale della storia del rito romano, da parte della Chiesa di Roma, tra la fine del V e il VI sec. E questa rimane in seguito, perché il Liber Pontificalis è ben conosciuto, letto, copiato, entra nelle collezioni di diritto canonico e nelle storie della Chiesa.

Questa è anche la percezione che i Papi di allora avevano della propria autorità concreta in materia liturgica: sempre secondo il Liber, la cui attendibilità ovviamente cresce a mano a mano che si avvicina all'epoca dei primi redattori, l'uso di cantare Salmi durante la Messa fu introdotto da Celestino I (422-431), mentre Gelasio (492-496) fu autore di nuovi Prefazi. Da plurime fonti sappiamo per certo che, nel 501, Papa Simmaco cambiò addirittura la data della Pasqua, in modo che non coincidesse con quella dei Greci, allora separati da Roma in forza dello scisma acaciano. Certo, lo scandalo fu grande, tanto che – non solo per quel motivo – egli si ritrovò uno scisma in città, un antipapa in Laterano, un assedio al Vaticano e un processo per accuse infamanti; almeno una volta, rischiò di essere lapidato mentre sta andando a un'udienza o forse ne ritorna... ma non mollò e, circostanza forse più importante ai nostri fini, ebbe dalla sua il sostegno della maggior parte del popolo (contro l'aristocrazia senatoria filobizantina). Lungi dall'essere criticato per l'innovazione liturgica, che pare non rientrasse neppure tra i capi di accusa, è venerato come santo.

Insomma, anche se la più antica raccolta di testi liturgici romani, il Sacramentario Veronese, il cui materiale dovrebbe essere più o meno coevo al Liber Pontificalis, attesta la permanenza di una pluralità di formulari e, quindi, fors'anche di consuetudini diverse da chiesa a chiesa, il Vescovo della città esercitava, e riteneva che i suoi predecessori avessero sempre esercitato, un potere di innovazione rispetto ad ogni consuetudine, per quanto radicata. Come dire che l'accentuazione dell'autorità papale va anticipata di almeno cinque o sei secoli rispetto al 1054, che per “Traditio Marciana” parrebbe segnare il discrimine.

Considerato che i successivi Sacramentari testimoniano ulteriori evoluzioni non marginali della Liturgia,[12] che ancora S. Gregorio Magno ha modificato il Canone – ultimo Papa a farlo prima del 1962[13] – senza ritenerlo né di origine apostolica né tantomeno intangibile, che il Sacramentarium Gregorianum che va sotto il suo nome data, invece, almeno al Pontificato di Onorio I (625-638) e che ha subito modifiche a più riprese, ancora sotto Gregorio II (715-731),[14] mi sembra che si possa tranquillamente affermare che l'autorità papale non si è affievolita neanche in seguito.

Altrettanto viva è rimasta anche la fonte consuetudinaria. Carlo Magno, in un'ottica di uniformazione liturgica nei territori a lui soggetti, ha voluto introdurre i riti romani, che però si sono variamente combinati con consuetudini anteriori o ne hanno generate di nuove; in particolare, l'Ordo Missae ha subito ulteriori ampliamenti, soprattutto in termini di orazioni sub secreto, ed è stato cambiato anche il Canone, che a Roma non prevedeva la commemorazione dei defunti. Ma, se al tempo d Carlo nessuno aveva levato alte stride in difesa dei riti locali, ancor meno a Roma stessa, dove, nel corso del sec. XI, vengono recepiti i libri liturgici trasformati d'Oltralpe, senza che vi faccia ostacolo neppure l'accennata diversità del Canone. E va segnalato anche il caso dell'Inghilterra, dove Beda il Venerabile attesta e documenta il progressivo superamento delle usanze dei cristiani britanni, dopo l'arrivo di S. Agostino di Canterbury, in favore delle norme liturgiche e disciplinari di Roma, ogni scostamento dalle quali, per lui, sembra quasi equivalere a un sospetto di eterodossia.[15] 

Lo sviluppo dell'Ordo Missae viene sostanzialmente a cessare dopo il XIII sec., ma alcune delle novità successive, sebbene “minori”, hanno un profondo significato dottrinale.[16] E testimoniano, soprattutto, della persistente vitalità di entrambe le fonti, legislativa pontificia e consuetudinaria. Invece, come si è visto, di una sola cosa non si trova traccia in tutto l'Occidente: la pretesa intangibilità della consuetudine liturgica.

Forse perché non è mai esistita.[17]

La Liturgia fa parte del diritto canonico

Nel proprio amore per la consuetudine, “Traditio Marciana” non manca di contrapporre in modo piuttosto netto la propria concezione della disciplina liturgica alla mia, che sarebbe “legalistica” e tutta imperniata sulla “norma canonica e positiva”; biasimo che in sostanza vengo a condividere sia con il Card. Siri sia, si direbbe, con l'Enciclica Mediator Dei, a me accomunati in un rimprovero generale: “si attribuisce non alla Chiesa, ma all'autorità ecclesiastica, la facoltà di cambiare arbitrariamente ciò che la Chiesa [manca il verbo] (il fatto che si definisca 'Chiesa' una parte sola della stessa, cioè l'autorità ecclesiastica, è simbolo di una distorta concezione della Chiesa medesima).” (nt. 9 del testo).

Avendo dedicato un intero libro ai diritti soggettivi dei fedeli e all'esigenza di una loro maggior tutela, fatico assai a riconoscermi in quell'identificazione tra Chiesa e gerarchia che ex adverso mi si vorrebbe attribuire.

Di sicuro, però, riconosco alla Gerarchia il monopolio del potere decisionale. Salvo ovviamente il diritto divino, fondamento necessario di ogni autorità legittima (cfr. Rm 13,1).

Tale monopolio è pienamente compatibile sia con il fatto che, a certe condizioni, in diritto canonico la consuetudine prevale sulla legge, sia con la cessazione dell'obbligatorietà della legge anche giusta, eppure non accettata dal popolo: entrambi gli istituti, infatti, restano in ultima analisi condizionati al concreto volere e operare dell'autorità (e tra poco lo vedremo in maggior dettaglio).

La mia controparte sembra ragionare come se “norma canonica” fosse soltanto la legge umana scritta. Sono costretto a disingannarla: perfino il più raffazzonato compendio della materia riesce pur sempre a dire che il diritto canonico consiste di norme divine e umane, scritte e consuetudinarie, dei princìpi generali[18] e dell'opinione costante dei giuristi (cfr., ad ogni buon conto, cann. 19 e 23-28). Sia per questo, sia per il fatto che il concetto canonico di “legge” comprende tutte le norme volte al bene comune, in questo caso soprannaturale, è evidente che la Liturgia vi rientra a pieno titolo. Come ramo speciale e specializzato, certamente, data la sua particolarissima relazione con la Grazia divina e la salus animarum... ma questo non comporta un assetto diverso delle fonti di produzione normativa; in particolare, la consuetudine liturgica non gode affatto di uno statuto speciale.  “Di che genere sia questo diritto e in che modo venga introdotto, si deve ricercare secondo le regole generali sulla consuetudine. Sembra infatti che non abbia nulla di speciale, ma gli si debbono applicare, in modo proporzionato, i princìpi sulla consuetudine”.[19]

La fonte consuetudinaria nel diritto canonico (e liturgico)

Come ho detto in esordio, sembra che per “Traditio Marciana” esista un misconosciuto tertium genus tra il diritto divino e il diritto umano: anche laddove abbiano origine umana, le norme liturgiche non sarebbero modificabili se non per via di consuetudine. Certo non in forza di un intervento della sola autorità ecclesiastica, ancorché suprema. Non è chiaro, anzi sembra non importare granché, se la trasgressione del preteso divieto ponga un problema di liceità o di legittimità.

Sono sicurissimo, naturalmente, che la mia controparte non intenda riproporre l'opinione di John Major, secondo cui, dal momento che la Chiesa come universitas fidelium è superiore al Papa, le leggi pontificie non hanno alcuna forza obbligante fino a quando non diano origine ad una consuetudine conforme.[20] Dopotutto, è un'opinione rimasta isolata già al suo tempo e oggi affatto inconciliabile con le definizioni della Pastor Aeternus... ma, soprattutto, non gioverebbe affatto ai suoi fini, perché tutte le riforme papali, almeno fino a S. Pio X incluso, sono state recepite nell'uso generale.

In effetti, non è chiarissimo – almeno per me - a quale principio intendano mai appellarsi. Dunque, chiarisco intanto io la mia posizione.

In filosofia del diritto, preferisco di gran lunga von Hayek a Kelsen, quindi anche per me la fonte consuetudinaria è la fonte ideale per la produzione di norme giuridiche. A maggior ragione nell'ambito canonico, dove la dottrina è concorde nell'affermare che si tratta di quella più stabile e dotata delle maggiori garanzie di rispondenza al bene comune.

Attenzione, però: le norme non sono buone perché tradizionali, ma tradizionali perché buone. Una norma che, alla prova dei fatti, ha retto per secoli è sorretta da una presunzione di razionalità e adeguatezza molto forte; difficile pensare, senza un'analisi congrua, che i presupposti su cui si fondava – e che hanno durato tanto – siano improvvisamente venuti meno. Difficile... ma non impossibile. In più, nella storia della Chiesa, tutti i grandi movimenti di vera riforma, da quella gregoriana alla tridentina, hanno dovuto combattere proprio contro usi plurisecolari, che magari all'inizio avevano avuto una ragion d'essere ma poi erano degenerati in pietre di inciampo. Già solo per questi motivi, la legge scritta deve sempre avere il potere di abrogare la consuetudine.

Esiste un'eccezione in ambito liturgico, magari relativa proprio all'autorità pontificia? Per la verità sì, o almeno è stata teorizzata, ma stranamente la mia controparte non ne parla: è l'ipotesi del Papa scismatico. Ne tratteremo a proposito della non abrogazione del Messale del 1962.

A prescindere da tale caso, tuttavia, vale anche in ambito liturgico la regola per cui la forza giuridica di ogni consuetudine viene meno sia quando essa cambia sia quando venga mutata o abrogata da una legge, a maggior ragione se questa viene recepita dalla maggior parte della comunità destinataria.[21] Del resto, in tali ipotesi viene meno lo stesso comportamento materiale in cui essa necessariamente consiste, la costante ripetizione dei medesimi atti. Ma la condotta collettiva non basterebbe affatto, da sola, a fondare una vera consuetudine obbligante: la capacità di obbligare proviene sempre dal consenso dell'autorità, almeno tacito o presunto.[22]

Ex adverso si penserà forse ad una degenerazione da princìpi migliori, prevalenti nel primo millennio, al tempo della “Chiesa indivisa”; e tuttavia, se anche per loro è necessario od ottimale il consenso di autorità e popolo, quali saranno le parti rispettive dell'una e dell'altro? Tanto più che, in ultima analisi, il Popolo di Dio è tale perché riconosce la vigenza, la bontà e la giustizia della Legge divina, cui tutti i suoi membri sono soggetti, e perché tutti si aiutano nel perseguire il fine comune, che è la beatitudine eterna.[23]

La Liturgia come “culto legale” - Un libro liturgico abrogato non è più liturgico

Temo che il punto principale della mia posizione sia stato male inteso.

Io non penso, infatti, che la Liturgia sia “semplicemente” la forma cultuale stabilita con legge positiva e sono ben consapevole della complessità delle sue origini e fonti (credo di averlo poc'anzi dimostrato, del resto). Tuttavia, affermo che la forza attuale di legge, scritta o consuetudinaria, è un requisito indispensabile della Liturgia. Con l'ovvio corollario che un rito liturgico abrogato o desueto potrà, magari, essere utilizzato da qualcuno a titolo di mera devozione personale... ma quest'azione non sarà mai liturgica.

Perché? Perché la Liturgia è il culto pubblico della Chiesa, che rende visibile il Popolo di Dio come tale, clero e fedeli, tutti uniti nel cooperare, secondo i rispettivi ruoli, alla giustificazione, all'aumento della Grazia nelle anime, alla salvezza eterna e alla gloria di Dio. Ciascuno di noi vi partecipa con un ruolo ufficiale, che, appunto in quanto tale, non è lasciato al suo arbitrio, ma regolato dal diritto. Sotto l'Antico Testamento, a prescindere dalle intenzioni, rendeva a Dio un culto oggettivamente gradito solo chi seguiva la Legge mosaica; nel Nuovo, la stessa esclusiva vale in favore dei riti stabiliti dalla Chiesa e da Essa mantenuti in vigore. A chi poi spetti il potere normativo in materia, già si è visto.

In termini giuridici, i Messali oggi in vigore nel rito romano sono due e due soltanto: il Novus Ordo nella sua configurazione più recente e il Messale del 1962, mai abrogato. Alla non abrogazione dovrò dedicare un articolo a parte, visto che controparte sembra contestarla; ma basti qui il richiamo al “Summorum Pontificum”. Siccome però è innegabile che sia abrogato tutto ciò che precedeva il Codice delle rubriche, giuridicamente il rifiuto del Messale del 1962 è inammissibile.

Ma lo stesso deve dirsi sul piano morale.

In termini molto schematici:

1.      esiste un generale obbligo morale di seguire le leggi e quelle liturgiche, in particolare, obbligano sub gravi, perché riguardano il Primo Comandamento;

2.      non si può mai seguire una legge ingiusta perché direttamente contraria al diritto divino, ma quelle ingiuste per altre ragioni obbligano almeno a motivo dello scandalo;[24]

3.      il cambiamento di una legge è sempre un male e richiede una causa giusta proporzionata, ma se la legge nuova, in origine non giustificata, viene nondimeno accettata dalla maggior parte del popolo, allora obbliga egualmente.

Il Messale del 1962 potrà anche costituire un peggioramento rispetto alla versione ante-riforme di Pio XII,[25] ma questo non lo priva di forza giuridica e nemmeno di obbligatorietà morale, se non altro perché, come i miei stessi contraddittori sembrano riconoscere, la generalità del popolo “tradizionalista” vi si è, grosso modo, conformata almeno dalla fine degli anni Ottanta.

Ne segue che, almeno per quanto mi riguarda, tutta la critica volta a dimostrare che esso non è in alcun modo il “Messale di sempre” (e, per buona misura, il Breviario nemmeno) va completamente fuori bersaglio, perché irrilevante sotto ogni aspetto.

Per la precisione: io potrei preferire forme liturgiche anteriori, per motivi validi o anche per puro gusto personale; la ragione non farebbe differenza, non mi renderebbe lecito utilizzarle, appunto perché non sono più liturgiche.

Del pari, potrei certamente caldeggiare la loro reintroduzione, ma non per il semplice fatto che, quaranta, cinquanta, cento... anni fa ritengo si sia commesso un errore ad abrogarle: il punto sembra sfuggire completamente alle mie controparti, ma ciò di cui si parla è un nuovo cambiamento della legge, che richiede, come tale, un giudizio di opportunità hic et nunc. Supporre di poterne prescindere per ripristinare una tradizione “autentica”[26] soppressa da innovazioni “antistoriche” è almeno altrettanto antistorico... in effetti, è lo stesso errore degli archeologisti, sorretto bensì da motivi diversi come il principio dello sviluppo organico, ma in fin dei conti identico nella mitizzazione di un passato più ideale che reale, senza troppo riguardo per il dato odierno.  

Infine, ma non da ultimo, lo studio di tali forme come dati storici è senz'altro più che lecito... ma, nel momento in cui da siffatti studi si traggono conclusioni su ciò che oggi sarebbe auspicabile o anche doveroso nelle norme liturgiche, questa non è più una posizione (solo) accademica, bensì una posizione (soprattutto) politica, cioè un giudizio relativo al bene comune della polis cristiana, in questo caso di rito romano. E allora dovrà tener conto anche di elementi estranei allo studio storico o alle opinioni, quand'anche fondatissime, su quali sarebbero le forme liturgiche ideali: elementi giuridici come l'individuazione delle norme in vigore, elementi politici come le valutazioni sull'opportunità del loro cambiamento. Altrimenti, peccherà del classico errore dello specialista appassionato, che vede il mondo intero solo attraverso gli occhiali della propria disciplina. 

Genova, li 31 luglio 2020

S. Ignazio di Loyola

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[1]    Cfr. anche la nt. 1: “nella Chiesa antica, e ancora nell'Ortodossia, il πλήρωμα della Chiesa è comunque superiore alla singola autorità, gioverebbe ricordare; nella Chiesa cattolica forse la mentalità è stata un po' forzata in altra direzione”.

[2]    “Oportet tamen in primis advertere, in rigore aliud esse traditionem, aliud consuetudinem. Traditio enim ad mores pertinens, de qua nunc loquimur, videtur esse prima institutio alicuius operis, seu modus operandi; vel doctrinam, per quam talis institutio hominibus data est, seu promulgata; consuetudo vero traditionem continens est exsecutio, et quasi conservatio primae traditionis”. F. Suárez, Tractatus de legibus ac Deo legislatore, Napoli 1872, Lib. VII, Cap. III, n. 6. Cfr. anche infra, n. 7: “invenitur quidem consuetudo sine traditione praeceptiva, non tamen omnino sine traditione; nam ipsummet initium consuetudinis ab Apostolis et primis pastoribus Ecclesiae approbatum traditionis vim habuit”.

[3]    Ma si potrebbe aggiungere anche Giuliano l'Apostata, che vuole legittimare tutto il proprio sistema filosofico tramite interpretazioni allegorizzanti del patrimonio letterario e mitologico della grecità pagana; l'allegorismo “spinto” non è affatto un'esclusiva dei Padri alessandrini o di Origene in particolare, ma un altro tratto comune a pagani e cristiani almeno nel Tardoantico, forse anche prima.

[4]    Cost. Tanta, De confirmatione Digestorum, n. 10: “Tanta autem nobis antiquitati habita est reverentia, ut nomina prudentium taciturnitati tradere nullo patiamur modo: sed unusquisque eorum, qui auctor legis fuit, nostris digestis inscriptus est: hoc tantummodo a nobis effecto, ut, si quid in legibus eorum vel supervacuum vel imperfectum aut minus idoneum visum est, vel adiectionem vel deminutionem necessariam accipiat et rectissimis tradatur regulis. Et ex multis similibus vel contrariis quod rectius habere apparebat, hoc pro aliis omnibus positum est unaque omnibus auctoritate indulta, ut quidquid ibi scriptum est, hoc nostrum appareat et ex nostra voluntate compositum: nemine audente comparare ea quae antiquitas habebat his quae nostra auctoritas introduxit, quia multa et maxima sunt, quae propter utilitatem rerum transformata s unt. Adeo ut et si principalis constitutio fuerat in veteribus libris relata, neque ei pepercimus, sed et hanc corrigendam esse putavimus et in melius restaurandam. Nominibus etenim veteribus relictis, quidquid legum veritati decorum et necessarium fuerat, hoc nostris emendationibus servavimus. Et propter hanc causam et si quid inter eos dubitabatur, hoc iam in tutissimam pervenit quietem, nullo titubante reliquimus.”

[5]    Cost. Deo auctore, De conceptione digestorum, n. 5: “...his quinquaginta libris totum ius antiquum, per millesimum et quadringentesimum paene annum confusum et a nobis purgatum, quasi quodam muro uallatum nihil extra se habeat”

[6]    In effetti, ferma la verità della Rivelazione divina, fatti ad essa estranei come, ad es., la nascita delle singole Chiese locali non sono certo andati esenti da una costante antropologica come il mito di fondazione.

[7]    Sebbene il termine auctor sia uno dei più complessi nella civiltà e nel diritto di Roma, vorrei qui osservare che, nell'accezione fondamentale, l'auctor è colui che “accresce” un atto giuridico, dandogli quella piena validità ed efficacia che altrimenti non avrebbe.

[8]    L'esempio più celebre sono le Decretali Pseudo-Isidoriane, una collezione di false leggi dei primi Papi realizzata, nel pieno di uno scontro tra Vescovi e potere temporale al tempo di Ludovico il Pio, per conferire maggior forza al diritto canonico rivendicato dai primi come vigente.

[9]    L'opera, una collezione di biografie ufficiale o quasi ufficiale, ci è pervenuta in diverse redazioni e l'edizione di riferimento (Duchesne) le ha volute ricomprendere tutte in un testo unico, supposto originario; oggi si tende a pensare piuttosto ad una serie di riscritture successive; ma si tratta comunque di una delle fonti più antiche sulle specifiche tradizioni romane, soprattutto visto il carattere altamente congetturale (e divergente) delle varie ricostruzioni proposte della Traditio Apostolica.

[10]  “Per quel che concerne l'introduzione del canto del Gloria durante la messa, conviene osservare che nella prima redazione del Liber pontificalis, come si ricostruisce dai compendi feliciano e cononiano, la disposizione era limitata alla sola messa del Natale, evidentemente a differenza dall'uso di cantarlo la domenica e nelle feste dei martiri introdotto da papa Simmaco (cfr. Le Liber pontificalis, p. 263). In ogni caso non si hanno testimonianze del Gloria anteriori al IV secolo, e un intervento in proposito di T. non può corrispondere a un dato reale.”. F. Scorza Barcellona, Telesforo, santo, in Enciclopedia dei Papi, Roma 2000.

[11]  Le già citate Decretali Pseudoisidoriane, oltre a riprendere tutti gli esempi del Liber Pontificalis, ne aggiungono numerosi altri, a cominciare dalle minuziose prescrizioni in materia liturgica della seconda lettera attribuita a S. Clemente.

[12]  Per questi sviluppi successivi, cfr., dove non altrimenti indicato, A. Miralles, Teologia liturgica dei Sacramenti. 3.1 La Messa, Roma 2014, edizione digitale, pagg. 48-139.

[13]  Peraltro con un intervento di riordino non esattamente marginale, almeno secondo le ipotesi di A. Baumstark, Liturgia romana e liturgia dell'Esarcato: il rito detto in seguito patriarchino e le origini del canon Missae, Roma 1904, pagg. 110-3.

[14]  In particolare, S. Sergio I (687-701) ha introdotto l'Agnus Dei. Inoltre, nella versione più recente del Sacramentario Gregoriano, risultano aumentati anche i segni di croce al Canone.

[15]  Si tratta del tema principale di tutta la Historia Ecclesiastica; decisivo il sinodo di Whitby del 664, quando la data della Pasqua rimase stabilita, e da tutti accettata, secondo l'uso romano perché tutti riconobbero che all'Apostolo Pietro era stato conferito il potere delle chiavi e che la tradizione locale non poteva appellarsi ad un'autorità a lui superiore; il re Oswiu, a quanto si espresse, volle evitare il rischio di vedere l'Apostolo sbarrargli la via del Regno dei Cieli (lib. V, 25).

[16]  Ma vale la pena notare che la genuflessione del Sacerdote subito dopo la Consacrazione manca ancora nel primo Messale a stampa (1474), mentre compare nell'Ordo Missae del Burckhardt (1502) e vene recepita o mantenuta dal Messale di S. Pio V. Inoltre, l'uso della Comunione sotto le due Specie, rispetto a cui ancora S. Tommaso d'Aquino si preoccupa di giustificare teologicamente l'eccezione introdottasi in molte Chiese (cfr. Summa theologiae, III, qu. 80, a. 12), per il Concilio di Costanza è già precluso da antica consuetudine universale.

[17]  Non dubito che si possa produrre un florilegio di testimonianze patristiche in senso contrario; tuttavia, c'è una ragione se il metodo dei dicta probantia è stato abbandonato da tempo, anche in teologia. Affermazioni troppo generali sono facili e frequenti, in ogni tempo, soprattutto poi quando si abbia a che fare con gli eretici; ma, allo specifico contesto di ogni singolo Padre, bisogna considerare anche, e forse soprattutto, ciò che poi di fatto avveniva. 

[18]  Il concetto di “principio generale” richiede forse una qualche precisazione, perché, da come “Traditio Marciana” formula la propria critica alla riforma di S. Pio X, sembra considerar tale, in quanto comune alla generalità dei riti, l'antico ordinamento del Salterio. In realtà i princìpi si dicono generali perché collocati ad un livello di astrazione rispetto alle regole, p.es. è un principio l'uso di vesti sacre, una regola quella che specifica quali indossare e quando. A questa stregua, l'ordinamento del Salterio, complesso ma non astratto, non è un principio, bensì una regola concreta e precisa. Se poi si vuol affermare che, in quanto comune a tutti i riti, non potrebbe esser cambiata in uno solo ma, al massimo, da tutta la Chiesa di comune accordo... l'affermazione mi sembra quantomeno azzardata, perché presuppone un non so qual vincolo esterno allo sviluppo autonomo di ogni rito; ma l'importante è capirsi.

[19]  “Quale autem sit hoc ius, et quomodo introducatur, ex generalibus regulis de consuetudine petendum est; nihil enim videtur habere speciale, sed cum proportione principia de consuetudine applicanda sunt”. F. Suárez, Tractatus de legibus ac Deo legislatore, Napoli 1872, Lib. VII, Cap. V, n. 7. Per quanto io nutra più di una riserva sul conto del Doctor Eximius, da cui mi permetto di dissentire su vari punti (metafisici soprattutto), il suo trattato è l'unico manuale di teoria generale del diritto prodotto in ambito ecclesiastico dalla Controriforma in poi, vi ha acquisito un'autorità indiscussa ed è la guida più sicura per interpretare, mutatis mutandis, anche le norme generali del Codice latino vigente.

[20]  F. Suárez, Tractatus de legibus ac Deo legislatore, Napoli 1872, Lib. IV, Cap. XVI, n. 1.

[21]  Ibid., Lib. VII, Cap. IX, nn. 10-11, e Cap. XX; cfr. anche Lib. IV, Capp. XVI e XVII.

[22]  “Praeterea sunt populi, qui nullam habent facultatem statuendi, vel leges ferendi etiam municipales, sed illas bent vel a supremo principe, vel saltem a propriis dominis, vel pastoribus accipere; et hoc modo comparatur universa Ecclesia ad summum Pontificem, et omnes ecclesiae particulares ad suos pastores; quia ad leges canonicas ferendas nulla est potestas in populo, nec in ipso clero sine suo capite, et influxu eius, servata semper proportione, inter varios modos legum et communitatum” (Ibid., Lib. VII, Cap. XIII, n. 3); “Notandum vero occurrit, cum consuetudo, ut est lex, non inducatur principaliter a populo illam introducente, sed a principe consentiente; potius considerandum esse, qua potestate consuetudo confirmetur, et in ratione iuris stabiliatur, quam statum personarum, quam illam observaverant. Nam voluntas principis, seu praelati est causa per se; voluntas autem populi est causa motiva, et quasi occasio, et petitio talis iuris.” (Cap. XVI, n. 10)

[23]  Cfr. S. Tommaso d'Aquino, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 2: Super Epistolam ad Hebraeos lectura, Torino-Roma 1953, cap. 8 l. 3: “Sicut enim dicit Augustinus, II de Civit. Dei, c. 21: populus est coetus multitudinis, iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Quando ergo consentiunt in ius divinae legis, ut sint adinvicem utiles et tendant in Deum, tunc est populus Dei. Apoc. XXI, 3: ipsi populus eius erunt, et ipse Deus cum eis erit eorum Deus.”. Il sintagma ius legis, secondo l'Index Thomisticus, è un hapax nell'Aquinate e si presenta di difficile traduzione; nel testo ho voluto esplicitare tutte le accezioni, che secondo me si rinforzano a vicenda, tuttavia ritengo che ius abbia anche qui come significato fondamentale quello della quaestio de iure, ossia (non “diritto soggettivo”, non “diritto positivo”, non “autorità”, ma) ipsa res iusta. Perfino prima di essere un “valore”, cioè un bene colto come desiderabile, la Legge divina è giusta nella concretezza delle Sue singole previsioni.

[24]  La mia nozione di “legge ingiusta” è stata criticata perché “restrittiva”, senza altre precisazioni. Non posso che rinviare i miei contraddittori, quindi, alla disamina delle obiezioni da parte di S. Tommaso d'Aquino, nell'articulus da cui l'ho desunta.

[25]  Esso, infatti, viene accettato in quanto vigente, non in quanto migliore di quel che c'era prima; che poi sia, almeno relativamente parlando, migliore del Novus Ordo penso sia pacifico in questa sede. Né il fatto di accettarlo comporta l'adesione al principio dell'aggiornamento, salvi i rilievi già svolti sull'autorità liturgica: si accetta – oggi - la legge come prodotto finito, per così dire, a prescindere dal processo storico di cui è frutto e che, indubbiamente, ha portato al Novus Ordo.

[26]  Temo che il Dizionario Treccani non registri il significato di “autentico” come “proveniente dall'autorità” perché caratteristico del diritto canonico (e liturgico): è più ampio dell'interpretazione autentica del diritto italiano e comprende entrambi i paragrafi del can. 16. Non ho problemi, naturalmente, con il suo uso nel senso di “autenticità storica” o rispetto ad una norma ideale, salve tutte le mie riserve sull'applicazione concreta; quanto all'aggettivo “verace”, secondo me è ingiustamente trascurato e meriterebbe – esso sì senza discussioni – di essere riportato in onore.