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giovedì 25 gennaio 2024

13ª conferenza del Centre international d’Études liturgiques: la terza relazione del prof. Philippe Bernard

A Roma, presso l’Istituto Maria Santissima Bambina, sta proseguendo la 13ª conferenza del Centre international d’Études liturgiques su La concelebrazione e le Messe private nella storia della liturgia, che la Redazione di MiL-Messainlatino.it sta seguendo dal vivo.
La terza relazione è affidata al prof. Philippe Bernard, che, in videoconferenza, ha trattato il tema: Messe private in discussione. Sostenitori e oppositori della moltiplicazione delle Messe, dei sacerdoti e degli altari, dai Carolingi ai liturgisti illuminati del XVIII secolo.
Di seguito vi proponiamo il testo integrale dell'intervento, tradotto in lingua italiana a cura degli organizzatori.

L.V.

Messe private in discussione. Sostenitori e oppositori della moltiplicazione delle Messe, dei sacerdoti e degli altari, dai Carolingi ai liturgisti illuminati del XVIII secolo

Nel 1658, nella nota I della sua Réfutation de la réponse (du jésuite Jacques Nouët) à la douzième lettre (de Biaise Pascal) à un Provincial, il teologo portoricano Pierre Nicole citava già (in traduzione francese) la

Summa quod dicitur Ver bum adbreviatum di Pierre le Chantre contro la simonia in relazione alla celebrazione di Messe votive (è simoniaco celebrare la Messa con lo scopo principale di ricavarne denaro?). Il suo obiettivo era quello di criticare Tanneras, cioè il gesuita austriaco Adam Tanner (1572-1632), che Nicole accusava di professare che "non c'è simonia di coscienza nel dare un bene spirituale per uno temporale, quando il temporale è solo il motivo principale, e non il prezzo":

"Sembra, signore, che lei volesse insinuare che non è simonia dire la Messa con il motivo principale di ricevere denaro. Questo è il pensiero che si può avere leggendo ciò che lei riferisce sull'usanza della Chiesa di Parigi. Infatti, se lei avesse voluto semplicemente dire che i fedeli possono offrire beni temporali a coloro dai quali ricevono beni spirituali, e che i sacerdoti che servono all'altare possono vivere dell'altare, avrebbe detto una cosa che nessuno mette in dubbio, ma che non riguarda la nostra questione. Si tratta di sapere se un sacerdote il cui motivo principale nell'offrire il Sacrificio è solo il denaro che riceve per esso, non sarebbe colpevole davanti a Dio di simonia. Dovete esentarlo, secondo la dottrina di Tanneras, ma potete farlo secondo i principi della pietà cristiana? Se la simonia, dice Pierre le Chantre, uno dei più grandi ornamenti della Chiesa di Parigi, è così vergognosa e dannosa nelle cose annesse ai Sacramenti, quanto più lo è nella sostanza stessa dei Sacramenti, e specialmente nell'Eucaristia, dove Gesù Cristo è preso nella sua interezza, fonte e origine di tutte le grazie? Simon Mago", dice questo sant'uomo, "essendo stato respinto da Simon Pietro, avrebbe potuto dirgli: "Tu mi respingi, ma io trionferò su di te e su tutto il corpo della Chiesa; stabilirò la sede del mio impero sugli altari; e quando gli angeli saranno riuniti in un angolo dell'altare per adorare il Corpo di Gesù Cristo, io sarò nell'altro angolo per far sì che il ministero dell'altare, o meglio il mio ministero, sia formato per il denaro". E tuttavia questa simonia che questo pio teologo condanna così fortemente, consiste solo nell'avidità, che nell'amministrazione delle cose spirituali pone il suo fine principale nell'utilità temporale che ne deriva. Ed è questo che gli fa dire in generale, al c. 25, che i santi ministri, che egli chiama le opere del diritto, essendo esercitati dall'amore del denaro, formano simonia: Opus dexterae operatum causâ pecuniae acquirendae, parit simoniam".

Questa citazione di Le Chantre è in realtà un centone realizzato da Pierre Nicole utilizzando tre passaggi presi in prestito da due diversi capitoli, a loro volta rielaborati, del suo Verbum adbreviatum, un'importante opera sulla morale scritta nel 1188 o poco dopo da questo importante teologo parigino, cantore di Notre-Dame de Paris, il cui insegnamento e i cui scritti influenzarono notevolmente le élite ecclesiastiche del suo tempo, a partire da Lothaire de Segni, il futuro Papa Innocenzo III, e la cui influenza è visibile anche nei canoni del famoso IVe Concilio Lateranense del 1215.

L'interesse mostrato per la Chantre dal teologo port-royalista era, ovviamente, un calcolo: decontestualizzata e risemantizzata, la critica alla "venalità delle Messe", alle "Messe a più facce", alle "innovazioni riguardanti la Messa" e alla "moltiplicazione delle chiese e degli altari" rischiava infatti di essere dirottata e riutilizzata dai sostenitori del gallicanesimo rigorista al servizio di nuove questioni estranee agli obiettivi perseguiti dalla Chantre nella seconda metà del XII secoloe .

In nome di una teologia della vocazione forgiata prima da Pierre de Bérulle, poi dal sulpiziano Louis Tronson e infine dall'abate di Saint-Cyran, Nicole e i suoi amici si prefiggono di combattere il vecchio sistema dei benefici ereditati dal Medioevo, al quale attribuiscono un carattere intrinsecamente venale. A tal fine, con il pretesto di riabilitare quella che chiamavano la messa parrocchiale e di ridare importanza ai parroci, attaccarono le messe private celebrate da monaci (in particolare i Mendianti) o da cappellani senza cura d'anime.

Invocando la disciplina della "Chiesa primitiva", o almeno la rappresentazione piuttosto mitica che ne avevano, questi teologi molto influenti costituivano uno spettro molto ampio, che andava dai semplici rigoristi dell'entourage di Bossuet, come l'abbé Claude Fleury e le sue Mœurs des Chrestiens pubblicate nel 1682, a veri e propri sostenitori della bolla Unigenitus, come Louis Ellies du Pin e la sua Lettre sur l'ancienne discipline de l'Eglise pubblicata nel 1708. Utilizzando un archivio di testi medievali estrapolati dal contesto, essi criticavano, in nome della moderna prassi pastorale, le ordinazioni di massa senza titolo sacerdotale, la proliferazione delle messe private, gli altari votivi e le chiese devozionali. eRiprese e diffuse dai divulgatori per tutto il XVIII secolo, e in particolare da Voltaire nel suo Dictionnaire philosophique pubblicato nel 1764, queste idee innovative passarono da ipotesi storiche a certezze non più dimostrabili, e trovarono la loro piena realizzazione durante la Rivoluzione, nel contesto delle riforme liturgiche intraprese dalla Chiesa costituzionale sotto la guida di Henri Grégoire, vescovo costituzionale di Loir-et-Cher.

Collocata nel suo giusto contesto, la questione delle messe private copre un vasto arco cronologico e solleva problemi fondamentali, la cui portata è veramente storica nel senso pieno del termine. Vorrei quindi proporre una lettura di questo fenomeno e della sua critica attraverso alcune questioni che ne costellano la storia: la questione della moltiplicazione degli altari, a partire dall'epoca carolingia; la critica di Pierre le Chantre, collocata nel contesto in cui si è sviluppata, cioè la definizione di una distinzione sempre più netta, da parte dei canonisti parigini del XIIe secolo, tra chierici e laici (Duo sunt genera hominum!), e infine gli attacchi dei primitivisti francescani del XIVe secolo contro gli "abusi", e in particolare la denuncia di quella che chiamavano simonia. Questi dossier inediti sono il risultato di un seminario che tengo da diversi anni presso la Sezione di Scienze Religiose dell'Ecole Pratique des Hautes Etudes e si basano sulle traduzioni originali e inedite dei testi stessi, premessa indispensabile per il loro commento storico e critico.

 

1. Prima dei Carolingi: la tarda antichità e la tradizione dell'altare unico

Ho quindi cercato di capire se esistesse un legame, per quanto indiretto, tra la celebrazione di messe private e il numero di altari nelle chiese, la percentuale di monaci ordinati sacerdoti e il numero di sacramentari (il libro del celebrante per la celebrazione della messa) elencati negli inventari delle biblioteche più antiche. In effetti, una tradizione storiografica di lunga data è solita mettere in relazione più o meno stretta questi diversi fenomeni (secondo configurazioni che possono naturalmente variare da uno specialista all'altro) e fare delle messe private (e del loro "boom" in epoca carolingia) una delle cause essenziali della moltiplicazione degli altari nelle chiese, della forte crescita della percentuale di monaci ordinati sacerdoti nelle comunità monastiche e dell'aumento del numero di sacramentari manoscritti conservati.

Per valutare l'eventuale realtà e il significato di sistemazioni architettoniche tardo-antiche progettate fin dall'inizio per ospitare più altari, o di sistemazioni architettoniche ridisegnate per ospitare altari soprannumerari non previsti nel progetto iniziale, abbiamo a disposizione diversi tipi di documenti, Si tratta di descrizioni architettoniche (che possono appartenere o meno al genere letterario dell'ekphrasis, oggi ben studiato), di tituli murari destinati a fungere da didascalia versificata per elementi architettonici e arredi liturgici (porte, archi trionfali, absidi, fonti battesimali, tombe sacre e, naturalmente, altari), e naturalmente delle vitae sanctorum della tarda antichità.

Limitandomi alle opere contemporanee, cioè senza risalire ai mirabili lavori di Mabillon, Baluze, Martène e altri studiosi francesi del periodo moderno, la maggior parte dei testi è ovviamente nota fin dalla monumentale sintesi dedicata dal gesuita Josef Braun all'altare cristiano e al suo sviluppo storico, i cui due volumi sono apparsi nel 1924. L'archeologia più recente, e in particolare l'opera dell'africanista Noël Duval, scomparso nel 2018, ha fortunatamente permesso di integrare o qualificare questo lavoro, spesso basato essenzialmente su testi allusivi e su pochi scavi antichi condotti in modo insoddisfacente rispetto agli attuali standard archeologici.

 

Il numero di altari è legato soprattutto alla crescita del culto dei santi e delle loro reliquie, e in particolare di quello dei confessori, guidato dai vescovi.

Le descrizioni architettoniche delle chiese nelle fonti tardoantiche si concentrano soprattutto sui giochi di luce e di colore; se talvolta indicano le dimensioni degli edifici (lunghezza, larghezza e altezza dei soffitti), nonché il numero di colonne, finestre, porte e archi che contribuiscono a monumentalizzarli, molto raramente menzionano il numero di altari, probabilmente perché in genere ne esisteva ancora uno solo, anche quando gli autori parlano di altaría o arae al plurale : è quasi sempre un plurale enfatico. La basilica di Saint-Martin a Tours, costruita nel VI secoloe , ne è un ottimo esempio.

Se poi ci rivolgiamo ai tituli versificati collocati nelle chiese della tarda antichità, ci vengono in mente quattro esempi notevoli: i tituli composti nel 404 da Paulin de Noie per le due basiliche e il battistero del suo amico Sulpizio Severo, a Primuliacum; i tituli composti su richiesta del vescovo Perpetuo di Tours (458/459 - 488/489) da Paulin de Périgueux, Sidoine Apollinaire e uno o più altri poeti, ora anonimi, per la basilica di Saint-Martin; i dodici tituli per i dodici altari - tanti quanti erano gli apostoli, sotto i cui nomi erano posti - di una chiesa sconosciuta, composti da Aldhelm di Malmesbury, abate di Malmesbury e poi vescovo di Sherborne, morto nel 709; infine, per fornire un punto di confronto con il primo periodo carolingio, questa breve panoramica si può concludere con l'esame di alcuni tituli composti per gli altari dal diacono anglosassone Alcuino, morto nell'804.

Da questo esame emerge che i tituli venivano dapprima composti per celebrare in versi le parti principali dell'edificio (arco trionfale, abside, porte, secretaria, ecc.), prima di essere composti per monumentalizzare i loro arredi, in particolare gli altari, dal momento che (con alcune notevoli eccezioni) esisteva ancora un solo altare per luogo di culto.

A proposito delle reliquie e della loro associazione con gli altari, la rilettura di alcuni testi di Gregorio di Tours (†594) - ad esempio Liber de virtutibus sancti Martini III, 51 - fa emergere il fatto, senza dubbio già noto, ma che è essenziale ricordare, che gli altari soprannumerari di questo periodo erano apparentemente utilizzati principalmente non per celebrare la messa, ma per sostenere (e monumentalizzare) una capsa contenente una o più reliquie. Queste reliquie erano ufficialmente riconosciute come autentiche dal vescovo e venivano quindi offerte alla venerazione dei fedeli, che erano invitati a pregare davanti agli altari che le sostenevano (circuiré altaría). Coperti da un velo onorifico, proprio come un santo sepolcro (a cui sono esplicitamente paragonati in molti testi dei secoli V -VIIIee ), gli altari in questione fungevano soprattutto da luoghi di riposo, il che spiega il tono funerario che spesso assumevano. Naturalmente, quando le reliquie erano collocate all'interno dell'altare stesso, in un loculo ricavato nello spessore del piede centrale o della mensa, erano invisibili: solo l'altare (ed eventualmente un titulus, per chi era in grado di decifrare le iscrizioni) ne segnalava la presenza ai fedeli.

Per completare questa panoramica, possiamo rivolgerci ai testi agiografici, in particolare a due vite di santi gallici che attestano l'esistenza di chiese con più altari. La biografia di Rusticule / Marcia d'Arles, morta l'11 agosto 627, ci dice che questa quarta badessa del monastero fondato da Césaire (+ 542) fece costruire una grande chiesa dedicata alla Croce. Scritto probabilmente nella seconda metà del VII secoloe da un sacerdote di nome Florentius, questo documento afferma che Rusticulus fece inizialmente erigere tre altari (l'altare principale dedicato alla Croce e due altari soprannumerari dedicati agli arcangeli Gabriele e Raffaele), per poi aggiungerne altri quattro qualche anno dopo, portando il numero totale di altari a sette. Da parte sua, il biografo dell'abate Filiberto di Jumièges, morto intorno al 684 e scritto intorno al 750 o nella seconda metà dell'VIII secoloe , afferma che Filiberto fece erigere tre altari nella chiesa del monastero di Saint-Pierre de Jumièges, costruita a forma di croce. Dedicato alla Vergine Maria, l'altare principale è affiancato da due altari secondari dedicati rispettivamente ai santi Giovanni e Colombano.

Se a questi testi si aggiunge la nota lettera di Gregorio Magno al suo collega gallico Palladio, datata luglio 596, in cui si racconta che l'influente vescovo di Saintes fece erigere nella sua ecclesia episcopale tredici altari - una cifra eccezionale per l'epoca, come hanno notato tutti i commentatori - quattro dei quali non poté dedicare per mancanza di reliquie, diventa chiaro che il numero di altari rimase piuttosto limitato alla fine dell'Antichità.

Infatti, mentre la tradizione maggioritaria - che almeno dal IIIe secolo ha assimilato l'altare cristiano a quello del Tempio di Gerusalemme, in virtù di rappresentazioni sacrificali del tipo di quelle veicolate, ad esempio, nella Lettera agli Ebrei - si è generalmente mantenuta, la tendenza determinata dal grande successo, nei secoli Ve e VIe , del culto dei santi (e in particolare dei confessori, vescovi) e quello delle loro reliquie, e dalla vittoria, all'interno del cristianesimo, della tendenza che associava la santità al possesso di carismi miracolosi - che, al contrario, assimilava l'altare a un sepolcro sacro e lo dotava di reliquie - tendeva ad affermarsi, pur rimanendo in minoranza fino alla metà del IX secoloe . In questo contesto, il caso di Palladio di Saintes appare atipico ed eccezionale: la lettera di Gregorio è un documento molto isolato, che rende difficile il giudizio, data la mancanza di comparabilità. Poiché il vescovo di Roma non si scandalizzava apparentemente per questa profusione di altari (l'altare principale più dodici altari per le reliquie, tanti quanti erano gli apostoli), dobbiamo senza dubbio vedervi non un'aberrazione o una manifestazione della hybris di Palladio, ma piuttosto la manifestazione, probabilmente ancora incoerente, di una tendenza minoritaria. Inoltre, la moltiplicazione degli altari secondari rimane entro limiti ristretti, che sono quelli dei numeri sacri principali, con una preferenza apparentemente data al numero tre, in virtù di un evidente simbolismo trinitario.

Piuttosto che immaginare, in una prospettiva ingenuamente evolutiva, una sorta di ortogenesi in cui si susseguirebbero due "periodi" (quello dell'altare unico, poi quello degli altari multipli), ritengo preferibile immaginare l'esistenza simultanea di diverse correnti tra le quali si dividevano le élite ecclesiastiche galliche della tarda antichità: una tendenza conformista, ancora maggioritaria, che rimaneva attaccata alla tradizione di un unico altare, officiato dal vescovo, il nuovo (e unico) Aronne che guidava i venti di Israele verso la salvezza, da un lato, e dall'altro, una tendenza guidata dagli zelanti, che compare nelle fonti a partire dalla seconda metà del VI secoloe - Gregorio di Tours ne è un testimone esemplare - ma che rimane in minoranza fino alla metà del IX secoloe , e che preferisce giocare sulla numerologia sacra, unita al culto delle reliquie associate all'altare.

Un solo altare come regola generale, dunque, e altari secondari ancora poco numerosi (Palladio probabilmente non è rappresentativo) e non eucaristici - eppure le messe private esistevano già, come attestano Gregorio di Tours e i sacramentari gallici che si sono conservati, i più antichi dei quali risalgono ai secoli VIIe e VIIIe . In breve, la documentazione superstite non supporta un legame tra l'aumento (ancora molto relativo) del numero di altari e la celebrazione di messe private.

 

2. La svolta in epoca carolingia: una pratica ancora clericale ed elitaria

La situazione sembra cambiare lentamente dalla metà dell'VIII secoloe . Alcuni esempi significativi basteranno a confermarlo.

Scritta nel 799, una descrizione anonima della basilica di Saint-Denis attesta che la prestigiosa basilica aderiva ancora alla tradizione di un unico altare. Sempre durante il regno di Carlo Magno, il Commemoratorium de casis Dei vel monasteriis, un inventario delle chiese e delle comunità religiose di Gerusalemme, elenca gli edifici e i religiosi, ma tace sul numero di altari, segno che a mio avviso doveva essercene ancora uno solo per chiesa.

Pochi anni dopo, diversi documenti della potente abbazia di Saint-Riquier fanno riferimento all'esistenza di altari multipli: (1) l'Institutio de diversitate officiorum, redatta tra il 790 e l'814 da Angilberto, auricolarius (confidente) di Carlo Magno, per l'abbazia di Saint-Riquier, che egli governava con il sostegno del sovrano e di cui aveva commissionato la ricostruzione (la nuova chiesa abbaziale fu dedicata nel 799); (2) dello stesso Angilberto, la Descriptio de perfectione, dedicatione, reliquiis, altaribus Centulensis ecclesiae, il cui testo si è conservato grazie al Chronicon Centulense compilato prima del 1088 dal monaco Hariulf, morto nel 1143; (3) Infine, dallo stesso Hariulf si è conservata una descriptio (inventario) generale dei beni e delle entrate di Saint-Riquier, redatta nell'831 su richiesta dell'imperatore Luigi il Pio. Nella Descriptio si legge che Saint-Riquier fu concepito come un complesso monastico composto da tre edifici separati, per confessare simbolicamente la Trinità divina. La chiesa principale è dedicata al Salvatore e a tutti i santi, la seconda è dedicata alla Vergine Maria e ai dodici apostoli, mentre la terza è dedicata a Benedetto di Nursia e a tutti i santi abati. La chiesa principale ha quindi due altari principali (uno dedicato al Salvatore, l'altro a Riquier) e nove (tre volte tre) altari secondari. La chiesa di Sainte-Marie ha un altare principale, dedicato alla Vergine Maria, e dodici altari secondari, ciascuno dedicato a uno dei dodici apostoli. Infine, la chiesa di Saint-Benoît ha un altare principale, dedicato al santo patrono dell'edificio, e due altari secondari. Tutti gli altari contengono reliquie del loro santo patrono, ma la maggior parte di essi ha ricevuto anche reliquie aggiuntive. È quindi evidente che l'aumento del numero di altari rimane limitato, poiché si basa su multipli di tre, ed è legato al possesso di un gran numero di reliquie, sebbene il complesso monastico non abbia ricevuto tanti altari quante reliquie.

Poco dopo, la biografia dell'abate Benedetto di Aniane, morto nell'821, scritta dal suo discepolo Ardon, conferma l'importanza dell'aritmologia sacra nella proliferazione (molto relativa) degli altari secondari di quel tempo. Ardon afferma che nel 782 Benedetto decise di ricostruire il suo monastero da cima a fondo per creare un complesso monastico esplicitamente dedicato alla Trinità. La chiesa principale, dedicata al Salvatore, ha un altare principale (un altare-bara chiuso su tre lati e con una porticina sul retro - retrorsum - che può essere utilizzata nei giorni feriali per conservare le reliquie) e tre altari secondari, dedicati all'arcangelo Michele, agli apostoli Pietro e Paolo e al diacono Stefano; La chiesa di Santa Maria ha due altari secondari (Ardo "dimentica" intenzionalmente di contare l'altare principale, dedicato alla Vergine), mentre la chiesa cimiteriale dedicata a Giovanni Battista ne ha solo uno, per un totale di sette altari (otto, in realtà) per l'intero complesso monastico. Anche gli utensili, e in particolare i candelabri e le lampade, obbediscono a un simbolismo esplicitamente settenario, quello dei doni dello Spirito: "in septem itaque altaria, in septem candelabra et in septem lampades septiformis gratia Spiritus sancti intelligitur".

Naturalmente al dossier va aggiunta la famosa (ma enigmatica) pianta del monastero di San Gallo, disegnata probabilmente a Reichenau tra l'825 e l'830, che mostra diciannove altari, cioè, se non sbaglio, l'altare principale e due trii di tre altari secondari ciascuno ([3 + 3 + 3] + [3 + 3 + 3]). Nonostante l'elevato numero di altari, che non deve trarre in inganno, il rispetto del principio aritmologico rimane invariato.

Un inventario del tesoro, e in particolare delle reliquie, dell'abbazia di Pfafers, nell'attuale Svizzera, fu redatto intorno all'870 ed è il più antico inventario di reliquie sopravvissuto in Svizzera. Questo inventario è insolito perché elenca le reliquie in base ai cinque altari su cui sono collocate le capsae che le contengono; tuttavia, le reliquie sono molto più numerose degli altari. Ciò conferma che non esiste una correlazione diretta tra il numero di altari e il numero di reliquie.

Compilato probabilmente nel X secoloe , il Libellus de ecclesiis Claromontanis, che elenca in successione le trentaquattro ecclesie episcopali e i loro sessantasei altari, da un lato, e le venti ecclesia vel monasteria ad comités vel ad vassis dominicis (chiese di Stato) e i loro quarantasei altari, dall'altro, mostra che la maggior parte delle chiese di Clermont aveva ormai più altari, spesso tre. La presenza di due altari nel monastero femminile di Chantoin, e ancor più quella di cinque altari nel monastero femminile di Chamalières fondato dal vescovo Praeiectus/Prix, morto nel gennaio del 676, è sufficiente a dimostrare che questi altari secondari non erano altari eucaristici, ma altari utilizzati come luoghi di riposo per le reliquie.

La biografia di Droctoveus, discepolo del vescovo Germain di Parigi (f 576) che fu il primo superiore della basilica di Saint-Vincent (oggi Saint-Germain-des-Prés) fondata da re Childeberto, fu scritta da Gislemar, cancelliere dell'abbazia alla fine dell'XI secoloe ; Si riferisce all'esistenza, nella grande abbazia parigina, di un altare principale e di tre altari secondari, la cui presenza è giustificata dalla pianta dell'edificio, che ha quattro bracci. Dedicato alla Croce e al diacono Vincenzo, l'altare principale si trova nel braccio orientale; l'altare settentrionale è dedicato ai santi Ferréol e Ferrution, quello meridionale a Julien de Brioude e quello occidentale ai santi Gervais e Protais, Nazaire e Celse, oltre che a San Giorgio.

Concludo questa breve panoramica con un esame del Liber Tramitis, il diritto consuetudinario di Cluny come esisteva sotto l'abate Odilon, e più precisamente tra il 1027 e il 1030. Questo documento menziona l'esistenza di un altare maius - riscoperto durante gli scavi del 2006 - e di diciotto altari secondari ([3 X 3] + [3 X 3]). Nella prima metà dell'XI secoloe , Cluny era ancora nella tradizione di Saint-Riquier, cioè in un ambiente spirituale di tipo carolingio.

A queste testimonianze si aggiungono quelle di Saint-Bénigne a Digione, che intorno all'anno 1000 aveva ventidue altari; il passo delle Historiae in cui Raoul Glaber afferma che, nello stesso periodo, anche la chiesa maggiore di Saint-Germain ad Auxerre aveva ventidue altari; la biografia del re Roberto il Pio (morto nel 1031), in cui Helgaud de Fleury afferma che il monastero di Saint-Aignan a Orléans, ricostruito dal sovrano e dedicato in sua presenza nel 1029, era stato dotato di diciannove altari. Molti altri documenti potrebbero essere stati aggiunti.

In ultima analisi, mi sembra che la Tarda Antichità abbia preferito moltiplicare il numero delle chiese devozionali (cioè costruite indipendentemente da qualsiasi esigenza che oggi definiremmo pastorale), essendo ciascuno di questi santuari votivi o di stato dotato di un unico altare - nella città giordana di Khirbet Samra, ad esempio, c'erano circa dieci chiese prima che venisse abbandonata dopo il terremoto del 747-749 ; A Oxyrhynchus, nell'Alto Egitto, si contavano dodici chiese intorno al 400 e trentasette nel 535 o 536 - mentre l'Alto Medioevo si orientò lentamente verso una soluzione diversa, che consisteva nel moltiplicare il numero degli altari, sotto la duplice influenza del culto delle reliquie dei santi - santi moltiplicati dal successo del culto dei confessori, e in particolare dei vescovi - e della moda della numerologia sacra.

In effetti, i principi dell'aritmologia cristiana, le cui basi sono state gettate dal libro V delle Regulae di Ticonio (t v. 395), presto ripresi da Agostino e poi dalle Formulae spiritalis intellegentiae di Eucher di Lione, prima di essere definitivamente diffusi da Isidoro di Siviglia, contribuirono a controllare l'installazione di altari secondari e a frenarne la proliferazione, nonostante la generale infatuazione per le reliquie a cui questi altari servivano come luoghi di riposo. Gli esempi esaminati mostrano che la "moltiplicazione" degli altari era quasi sempre limitata al raggiungimento di un numero sacro, di solito tre, a volte sette, raramente dodici.

In breve, non c'è alcun legame tra questo aumento molto relativo del numero di altari e il desiderio o la necessità di celebrare messe private, che diventavano sempre più numerose e frequenti. Nella sua monumentale sintesi, Josef Braun ha certamente cercato di dimostrare che la comparsa degli altari secondari poteva essere attribuita a quattro fattori essenziali: l'aumento del culto delle reliquie, l'accresciuta venerazione dei santi (compresi i confessori ordinari e in particolare i vescovi, che venivano ora aggiunti alla schiera dei martiri), l'aumento delle Messe private e il divieto conciliare di celebrare più di una Messa al giorno sullo stesso altare. Braun ritiene che il più importante dei quattro sia stato probabilmente l'aumento del numero di Messe private e, a sostegno della sua tesi, fa riferimento al gran numero di formulari di Messe private che si trovano nei più antichi sacramentari sopravvissuti, in particolare la raccolta di Verona, copiata nel VIIe secolo su un modello romano e tradizionalmente nota ai teologi con il nome fuorviante di "sacramentario leoniano", e il sacramentario "antico gelasiano", copiato nella Gallia settentrionale nella prima metà dell'VIIIe secolo. C'è però un notevole scarto cronologico tra la proliferazione di queste forme di messa privata e la proliferazione degli altari, che non è anteriore all'anno Mille, anche se comincia a comparire all'inizio del IX secoloe , anche se in forma molto modesta. Sembra quindi difficile stabilire un nesso causale tra i due fenomeni.

Lo iato cronologico che è stato rilevato tra la comparsa delle messe private, probabilmente a partire dalla seconda metà del VI secoloe , da un lato, e la comparsa significativa degli altari secondari, dall'altro, esiste anche tra la comparsa documentaria delle messe private, da un lato, e l'aumento della percentuale di monaci ordinati sacerdoti e la moltiplicazione dei sacramentari nelle biblioteche dei sacrari, dall'altro? Se così fosse - come credo - dovremmo ripensare completamente il rapporto tra questo complesso insieme di fenomeni, che l'opinione degli studiosi moderni ha preso l'abitudine di presentare come interdipendenti, o almeno concomitanti.

Infine, per tornare al tema degli altari secondari, nelle società e nelle mentalità tradizionali non si trattava di rispondere a una "domanda" espressa dai "consumatori" del sacro, ma di glorificare Dio, di beneficiare dei suffragi dei chierici (preghiere e messe) e dei santi (intercessione) e di perpetuare la memoria familiare. È questa mentalità che spiega la proliferazione delle chiese votive nella tarda antichità, sia nei piccoli villaggi che nelle grandi città. In virtù dello spirito agonistico che animava i notabili dell'epoca, l'emulazione tra fondatori poteva addirittura portare a una proliferazione di fondazioni private, tanto che le autorità imperiali furono costrette a intervenire nel VI secoloe per evitare che questi edifici e il loro clero ricadessero sullo Stato dopo l'esaurimento delle risorse destinate al loro mantenimento da fondatori più ambiziosi che lungimiranti. Lungi dal moderno rutilitarismo che ci viene spontaneo conoscere, le chiese non avevano come scopo principale quello di essere utili (o comode) ai fedeli (risparmiando loro lunghi viaggi, ecc.) o ai loro servitori (offrendo loro un numero di altari secondari grosso modo proporzionale al numero di messe votive da celebrare), né quello di mettere in atto, sia in città che in campagna, una presunta "supervisione" dei fedeli da parte di una sistematica e pianificata "rete pastorale di chiese".

Per le stesse ragioni, i tituli versificati commissionati dai fondatori di questi edifici votivi e altari secondari non possono essere definiti "propaganda": spesso invisibili, illeggibili e incomprensibili per la stragrande maggioranza dei fedeli che frequentano le chiese, i loro pomposi elogi sono rivolti soprattutto a Dio e ai suoi santi, oltre che ai successori dei fondatori (per incutere loro rispetto e per evitare che siano tentati di far appassire o cercare di cancellare la memoria dei loro predecessori, ormai morti e impotenti), non ai fedeli venuti a venerare una tomba santa o a ricevere l'Eucaristia.

A mio avviso, i testi che potrebbero indurre a credere che questi edifici e i loro arredi liturgici possano essere stati progettati pensando all'utilità dei fedeli o del clero sono in realtà fuorvianti, sia che si tratti, ad esempio, dell'apologia in cui Atanasio di Alessandria spiega all'imperatore Costanzo II che, se ha avuto l'ardire di celebrare la Messa pasquale nel 352 nella basilica del Kaisareion senza chiedere il permesso imperiale, è perché le altre chiese erano troppo piccole e la stampa avrebbe scomodato o messo in pericolo i fragili, sia che si tratti della lettera inviata nel 386 dagli imperatori Valentiniano di Alessandria e Alessandria all'imperatore Costanzo II, sia che si tratti della lettera inviata nel 386 dagli imperatori Valentiniano II, Teodosio e Arcadio a Sallustio, prefetto della città, con la quale si ordinava di provvedere alla ricostruzione della Basilica di San Paolo fuori le mura, ormai troppo piccola - sostenevano - pro quantitate conventus. Nel primo caso, Atanasio cerca semplicemente di giustificare la sua grave disobbedienza con un motivo filantropico che mal si concilia con i metodi energici che non esitava a usare; nel secondo caso, siamo di fronte a un cliché trionfalistico che fa parte della teologia politica imperiale del tempo, che si basa sulla nozione di economia della salvezza: l'inarrestabile incrementum della fides e del cultus avrebbe reso indispensabile l'ampliamento e la moltiplicazione delle chiese per accogliere le folle sempre più compatte che vi affluivano. L'essenza di tutto questo, dunque, è mero linguaggio e costrutto verbale.

Infine, per comprendere meglio il significato storico delle Messe private in questo periodo, credo valga la pena di confrontare la Messa votiva latina in onore del santo re dei Burgundi, Sigismondo (f 534), contro le febbri, che si trova nel "Messale di Bobbio" (VIIIe c.), e successivamente in numerosi sacramentari e messali medievali, con gli amuleti profilattici cristiani contemporanei in greco per lo stesso scopo. Sembra quindi che i sacramentari dei secoli VIIe  e VIIIe siano i primi testimoni di un processo di mediazione sacramentale e clericale (cioè di sacramentalizzazione) della profilassi; se questo processo è stato più precoce e avanzato in Occidente, è stato grazie alle messe votive, che da questo punto di vista sono un vettore di "progresso", nel senso che hanno indubbiamente contribuito a ridurre (o almeno a contenere) pratiche religiose che la rigida morale degli studiosi francesi dei secoli XVIIe e XVIIIe equiparava sommariamente a pratiche "magiche".

 

2. Il Verbum adbreviatum di Pierre le Chantre

Se passiamo ora al XII secoloe , ci troviamo di fronte al testo citato da Pierre Nicole e che ho avuto modo di citare nella mia introduzione. Scritto da Pierre le Chantre nel 1188 o poco dopo, il Verbum adbreviatum si è conservato in tre successive redazioni; utilizzerò la più antica delle tre per fornire la prima traduzione francese:

 

§ 21. Contro la venalità delle masse.

Allo stesso modo, se il carattere venale e la lebbra di Giezi (Mal. (= 4 Reg.) 5, 20-27) e la simonia di Simone (Act. 8, 9-24) è disdicevole e detestabile, pernicioso e condannabile quando si tratta di tutto ciò che accompagna (appendicia) i sacramenti, come è apparso sopra, lo è ancora di più nella sostanza stessa dei sacramenti, e specialmente nel sacramento in cui non solo sono date tutte le grazie, mentre in ciascuno degli altri vengono date singole grazie, ma in cui riceviamo il Cristo intero, che è la fonte e l'origine di tutte le grazie e il datore di esse, cioè nell'Eucaristia. Per questo, per antonomasia, l'Eucaristia è chiamata "buona grazia". Ora, che la venalità in tutte le sue forme debba essere bandita da una cosa del genere (= dall'Eucaristia) e che si debba scacciare tutto il vizio della giety e del simoniaco, è reso manifesto da ciò che leggiamo due volte contro questo flagello, e cioè che il Signore, stimolato dall'ardore dello Spirito, per eliminarlo e scacciarlo del tutto dalla Chiesa, rinunciò improvvisamente alla sua innata mitezza e pazienza, di cui tuttavia, in virtù della sua natura, non poteva privarsi, poiché è "pieno di misericordia ecc.", e diede libero sfogo, per così dire, alla sua volontà. "E "fatta una frusta di cordicelle, scacciò dal Tempio i venditori e i compratori di pecore e di colombe e rovesciò le tavole dei cambiavalute, dicendo: La mia casa sarà chiamata casa di preghiera. Ma voi ne avete fatto un covo di briganti". Da qui questo: "Lo zelo della tua casa mi consuma". Quelli che egli chiama "tavoli" sono gli altari davanti ai quali siedono i sacerdoti del nostro tempo, come i cambiavalute, quando raccolgono il denaro. Se dunque Cristo si infiammava semplicemente per ciò che era solo una figura, quanto doveva essere offeso dalla cosa in sé? Il fatto che odiasse questo vizio, pur non avendo alcuna autorità pubblica, significa per noi che chiunque ha il potere di affrontarlo; il fatto che abbia fatto una frusta con le corde ne segnala la difficoltà. Chiodi, martelli e macchine da guerra non sarebbero sufficienti a sradicare questo vizio.

Allo stesso modo, si noti che non volle estirparlo fin dall'inizio (ex primo), e che in nessun luogo leggiamo che si sia fatto prendere la mano, e anche due volte, contro qualsiasi altro vizio che non fosse questo. È in una grotta che il bottino viene preso e condiviso. Il ladro è colui che cerca nella Chiesa un profitto materiale in cambio di beni spirituali, colui che si attacca materialmente (corporaliter) a chi non offre né dà e che uccide spiritualmente chi dà, colui che progetta di fare del male e di rubare i beni del suo prossimo, appostandosi come un ladro nella sua grotta.

Allo stesso modo, Agostino dice: "Tutti coloro che cercano il proprio interesse e non quello di Gesù Cristo (Fil 2, 21) fanno della Chiesa una casa di commercio". Così lo stesso Agostino, in un altro luogo: "Nessuno in un oratorio faccia qualcosa di diverso da ciò che è stato fatto per fare e da cui deriva il suo nome".

Allo stesso modo, va notato chiaramente che il Signore, quando era solo un giovane, non avendo il potere di intraprendere un'azione pubblica (administrado), e di aspetto umile e ordinario, scacciò i venditori e i compratori dal Tempio; così facendo, diede a tutti, di qualsiasi età, condizione o sesso, il modello e l'esempio per denunciare, biasimare e scacciare, per quanto possibile, ogni tipo e flagello di simonia, e specialmente l'offerta in vendita dell'Eucaristia. Allo stesso modo, nel fatto che leggiamo per due volte che scacciò i venditori e i compratori dal Tempio, ci ha dato il modello, affinché, non una volta, ma sempre, e ogni volta che vediamo vendere la colomba, cioè la grazia simboleggiata dalla colomba, non cessiamo di rimproverare e denunciare i venditori e i compratori, affinché questo flagello mortale sia scacciato dalla Chiesa di Dio. Allo stesso modo, se il Signore ha punito corporalmente la figura della venalità, simboleggiata dalla colomba, quanto più punirà la venalità stessa e la lebbra di Giezi e della simonia? Incomparabilmente di più. Allo stesso modo, se allora (= un tempo, nel Vangelo) la vendita di colombe era punita con una frusta fatta di corde, quanto più deve essere punita oggi con tutte le nostre forze, non solo con le fruste, ma anche con bastoni, spade e altre armi?

Allo stesso modo, l'enormità di questo crimine è dimostrata dal fatto che, mentre il Signore volle che gli uomini che avevano commesso altri peccati facessero penitenza, come il traditore Giuda, insegnandoci a non accusare i peccati del prossimo senza un giudizio preventivo (ordo iudiciarius), a non rivelarli, ma a tacerli e a sopportarli, come egli stesso fece con il tradimento di Giuda, fu solo questa infamia che non sopportò; Per di più, la castigò subito corporalmente, mentre gli altri peccati li rimproverò solo a parole.

Allo stesso modo, scacciando coloro che vendevano colombe e rovesciando i tavoli dei cambiavalute che l'avarizia dei sacerdoti aveva allestito, per prestare a chi non aveva offerte e perché ne trovasse in loco, mostra anche che nella Chiesa dobbiamo sradicare ed estirpare ogni rischio di simonia e ogni possibilità di ricevere, in cambio di beni spirituali (spiritualia), anche il più piccolo dono.

Allo stesso modo, Pietro si accanì contro questo stesso flagello, infiammato dallo stesso zelo divino, per imitare il suo maestro nel punire la rabbia e l'eresia di Simoniac, dicendo a Simone il mago, che credeva che la grazia dello Spirito Santo fosse in vendita e che voleva comprare il potere di fare miracoli: "Che il tuo denaro", dichiarò, "perisca con te" (At 8,20). Lo disse all'ottativo, felicissimo di un sublime giudizio di Dio, prevedendo che questo sarebbe stato il futuro flagello della Chiesa. Con lo stesso zelo colpì Anania e Saffira, che avevano conservato con l'inganno parte dei loro beni, quando mentirono dicendo di avergli dato tutto, tanto che morirono davanti a lui, dicendo loro mentre erano ancora vivi: "Come avete osato mentire allo Spirito Santo? E subito caddero morti.

Allo stesso modo, se accettare il più piccolo dono è sufficiente per commettere il peccato di simonia, cosa dire dello sfortunato sacerdote che cerca di vendere Cristo di persona tre o quattro volte al giorno? Questo esecrabile sacerdote dimentica il versetto del salmo che spesso recita: "Ti benedirò per tutta la vita e alzerò le mani nel tuo nome" (Sal 62,5), non in nome del denaro o dell'avidità. Infatti, chi alza le mani per un vantaggio temporale, sacrificando non in nome di Dio ma in nome del denaro, alza mani sacrileghe. Ogni sacerdote che alza le mani per la gloria e l'onore del Signore, che calpesta i beni e non cerca la propria gloria o quella del mondo, ma quella del Signore, deve crocifiggersi - insieme ai vizi e ai desideri di questo mondo - con Cristo crocifisso, e dire con l'apostolo: "Il mondo è stato crocifisso a me, come io sono stato crocifisso al mondo" (Gai. 6, 14), come se dicesse: comincio da me stesso, perché mi crocifiggo con i vizi e i desideri; in secondo luogo, deve crocifiggersi per predicare Colui che è stato crocifisso; in terzo luogo, per adorare Colui che è stato crocifisso; in quarto luogo, per lodarlo; in quinto luogo, per consacrare l'Eucaristia (conficiendum)[1] , cosa che non è stata concessa nemmeno agli angeli; in sesto luogo, per ricevere Cristo crocifisso in persona e nella sua interezza; infine, per distribuirlo agli altri. Tutto questo è simboleggiato dalle numerose volte in cui il sacerdote allarga le braccia durante la Messa. Come potrò dunque alzare le mani crocifisse al mondo, le mani consacrate a te, o Cristo, a nessun altro se non a te, che hai redento il mondo? Come posso alzare le mani per mendicare denaro, per un affare così proibito e così vile? Come posso alzarle per il piacere o per qualsiasi altro peccato? Questo è molto pericoloso.

Allo stesso modo, come mai gli altri uffici ecclesiastici, come la matina, la prima, la terza e l'ufficio del vespro, sono rimasti nella loro originaria semplicità, purezza e disposizione, e non vengono raddoppiati? E come mai solo la Messa viene ripetuta, nonostante la sua disposizione originaria? È stabilito che l'offerta viene fatta per ottenere questo (conficere corpus Christi), e non per ottenere quello (ad questum).

Allo stesso modo, dobbiamo spingerci fino a questa radice malvagia, da cui scaturiscono tanti rami velenosi e venefici, cioè il veleno simoniaco e la lebbra di Giezi. Simone il mago, che voleva diventare cristiano e fare miracoli in cambio di denaro, fu scacciato e rifiutato da Simon Pietro. Fu come se Simon mago, per vendicarsi, gli avesse detto: "Tu mi respingi, ma io trionferò su di te, e per di più trionferò su tutta la Chiesa, e grazie alla mia conoscenza della magia compirò prodigi ancora più grandi che se non fossi stato respinto da te. D'ora in poi governerò la celebrazione di tutti i sacramenti e farò obbedire al mio nome sia i grandi che i piccoli. Sarò persino presente alla sacra consacrazione con i cori angelici che circondano l'altare, come se fossi l'attore principale e la causa di tutto il sacramento, consacrando a caro prezzo ciò che non ha prezzo, il Corpo di Cristo che viene consacrato sull'altare alla presenza degli angeli e come con la loro collaborazione". Da qui questi versi del vescovo di Le Mans (Hildebert de Lavardin, morto nel 1133):

"Quando il sacerdote, supplicante, è presente all'altare, e il Figlio del Padre, presente in persona, è onorato, il cielo si apre, il coro celeste è presente, il quaggiù è unito alle realtà celesti; l'agente e l'agito diventano uno".

Con questa unione, quando lo spirito, la voce e la morale del ministro sono in armonia, non c'è dubbio che egli renda veramente grazie.

Allo stesso modo, i ministri dell'altare peccano chiaramente più di Giuda consacrando per denaro, e in più modi. Forse Giuda credeva che Cristo fosse semplicemente un uomo, mentre loro credono che sia sia Dio che uomo. Quando consegnò Cristo ai Giudei, Giuda era ignorante (illiteratus) e cercava di ricavare dalla sua denuncia un po' di denaro per mantenere moglie e figli; il sacerdote di oggi è colto ed è stato istruito in entrambi i Testamenti, non ha moglie o figli che lo tentino a guadagnare vergognosamente denaro. Giuda ha venduto Cristo una volta; quest'uomo lo vende ogni giorno, non solo una volta al giorno, ma due, tre volte e anche di più. Giuda ha venduto Cristo per trenta pezzi d'argento; quest'uomo lo vende per pochi spiccioli, nemmeno d'argento, ma di rame con un leggero accenno d'argento. Allo stesso modo. Giuda si pentì e fece una certa forma di penitenza quando disse: "Ho consegnato il sangue dei giusti" e così via; ma i trafficanti di oggi non si pentono, ma vendono giorno dopo giorno.

Allo stesso modo, gli Ebrei non osavano mettere questi trenta pezzi d'argento in corbanam, cioè nel tesoro del Tempio, dicendo "perché è il prezzo del sangue"; ma i ministri del nostro tempo, tutti, adornano la mensa del Signore con una detestabile monetina di questo tipo, e la spendono per tutti i bisogni della Chiesa e ne vivono, deviando e abusando della scrittura dell'Apostolo, che diceva: "senza farvi domande per amore della coscienza" (1 Cor. 10, 25), mentre l'Apostolo parlava solo di coloro che a volte mangiavano con gli idolatri per predicare loro il Vangelo. Infatti, essi non si preoccupano della provenienza del denaro, ma di tutti i luoghi e di tutti i mezzi che consentano loro di avere abbastanza per vivere e di abusarne.

Allo stesso modo, mentre tutti gli altri vizi, come la lussuria e altri vizi simili, rifuggono dai luoghi sacri, ne sono banditi e li temono, la simonia si è impadronita anche degli altari per "costruire Sion con il sangue". Infatti, essa si insinua sfacciatamente dappertutto, domina dappertutto, si impadronisce di tutto dappertutto, esercita un dominio esclusivo su tutto come una figlia del più sfacciato mago Simone, invadendo persino il Santo dei Santi e mettendo tutto in vendita sugli altari. E quel che è peggio, con queste offerte vergognosamente - perché avidamente - acquisite, si costruiscono e si decorano altari e si edificano i sacri monasteri dove vivono i religiosi.

Allo stesso modo, per sradicare ogni commercio di Messe generato dall'avidità dei ministri, avidità che ha prodotto la disastrosa moltiplicazione delle Messe nella Chiesa di Dio, deve bastare l'unica Passione di Cristo, che è stata sufficiente per la nostra redenzione. Infatti, se "Cristo è morto una volta per i nostri peccati, il giusto per l'ingiusto, per offrirci a Dio mortificati nella carne ma santificati nello spirito", che senso ha che venga consacrato dal suo stesso vicario più volte al giorno, come se l'unica Passione di Cristo non potesse bastare al suo vicario? Infatti, è ovvio che chi si consacra più di una volta al giorno, ad esempio, più per avidità che per devozione, vuole crocifiggere nuovamente Cristo. Per questo l'Apostolo dice agli Ebrei: "Da parte loro, crocifiggono di nuovo il Figlio di Dio e lo espongono alla vergogna". Infatti, come egli è morto una sola volta, così la sua passione deve essere rinnovata (representan) solo una volta al giorno dallo stesso sacerdote. "Ciò che vi si aggiunge viene dal maligno".

Anche Agostino approva[2] : "Non lodo né biasimo la ricezione quotidiana della comunione eucaristica durante le celebrazioni (consecrationibus). Il centurione disse: 'Signore, non sono degno che tu entri sotto il mio tetto', e Zaccheo 'lo accolse con gioia'. Lascio questo, dico, alla coscienza di ciascuno", dal momento che egli non conosce la coscienza delle persone e non sa se esse sono abbattute nello spirito e schiacciate nel cuore (cfr. Sal 50,19). Quindi, se Agostino permette una sola ricezione del sacramento al giorno, anche a chi è umile, affranto e pio, avrebbe, se interrogato, permesso a qualcuno di consacrarsi due volte al giorno? Mai! Ma lo avrebbe respinto con tutte le sue forze e avrebbe potuto condannarlo con un anatema.

Allo stesso modo, se a tutti i cristiani è concesso di ricevere l'Eucaristia, solo a pochi è permesso di consacrarla; "cosa concessa solo ai sacerdoti, e nemmeno agli angeli"; consacrare è quindi più grande che ricevere la comunione. Se dunque è più grande consacrare che ricevere la comunione, se a nessuno è permesso ricevere la comunione più volte al giorno, ma è detestabile e contrario all'ordine naturale delle cose rinnovare questo dono nello stesso giorno, cioè dare a qualcuno il corpo del Signore più di una volta al giorno, e che non venga dato nemmeno più durante il triduo pasquale (in triduo), ma che ricevere l'Eucaristia solo una volta alla settimana è sufficiente, per non svilirsi, perché il sacerdote osa - cosa peggiore - consacrare non solo una volta alla settimana, nemmeno solo una volta al giorno, ma due o tre volte al giorno, celebrare la Messa per ottenere una spregevole colletta, così come è disposto e pronto a cantare le Ore di Santa Maria?

Allo stesso modo, leggiamo nell'Esodo che ai figli di Israele fu comandato di raccogliere ogni giorno un solo gomor di manna celeste "a testa", tranne il sesto giorno. In quel giorno, infatti, raccoglievano "una razione doppia di cibo, cioè due gomor" a testa, in modo che il gomor raccolto il venerdì (in parasceve) fosse sufficiente per il sabato, giorno in cui non era permesso raccogliere o fare nulla. Allo stesso modo, c'è da temere che il sacramento dell'altare consacrato due volte al giorno dallo stesso sacerdote marcisca; non dico questo per la realtà (veritas) del sacramento, ma per la cattiva intenzione del consacratore che, raddoppiando così il sacramento, raccoglie vermi e peccati nella sua coscienza. A Natale, per l'importanza della festa, che è come un sabato, per il triplice ufficio (le tre Messe di Natale nel sacramentario gregoriano), per l'importanza del mistero e per la carenza di sacerdoti, i sacerdoti delle zone rurali erano autorizzati a consacrare tre volte in un giorno. In alcune Chiese, un dignitario ecclesiastico di alto rango consacra una sola volta in quel giorno, nella Messa alta; in altre Chiese, consacra due volte, nella Prima e nella Terza Messa. I sacerdoti di oggi hanno esteso questa tolleranza anche ai giorni ordinari, perché moltiplicando il numero delle Messe è come se celebrassero il Natale ogni giorno.

Allo stesso modo, "Tutto ciò che è raro è prezioso".

Se troppa predicazione non porta frutto, ma al contrario diventa stantia, quanto più anche questo sacramento, rinnovato ogni giorno dallo stesso sacerdote, diventerà stantio e causerà stanchezza e perdita di pietà? Come in passato la parola del Signore era preziosa perché rara, così la consacrazione dell'Eucaristia era preziosa perché rara; ma ai nostri giorni è svalutata perché viene rinnovata così spesso.

Allo stesso modo, se nella Legge, come figura, si sacrificava in ogni casa un solo "agnello del primo anno, senza macchia" sul corpo o segno sul vello, e lo si mangiava intero e in fretta, e non se ne conservava nessuno per il giorno dopo, e se non bastavano quelli che vivevano sotto lo stesso tetto, si chiamavano i vicini, non gli estranei (intendo coloro che sono estranei alla fede); Se dunque questa antica rarità di sacrifici e immolazioni, cioè una sola volta all'anno, cioè a Pasqua, dava valore a un agnello simbolico (figurativum), e se un così grande rispetto era mostrato a te, peccatore, come osate irrispettosamente e frequentemente raddoppiare, triplicare e moltiplicare la verità di questa figura, soprattutto in una forma venale, quando "coloro che servono il tabernacolo" del corpo "non hanno il diritto di nutrirsi su questo altare"?

Allo stesso modo, se il sacerdote della legge e in figura (figuralis) si accostava alle cose sante con l'incenso solo una volta al giorno, e se il grande pontefice entrava nel Santo dei Santi "non senza < offrire > il sangue" (Ebr. 9, 7) solo una volta all'anno, voi, che siete semplici sacerdoti e che siete impuri, come < osate > entrare nel Santo dei Santi? 9, 7) solo una volta all'anno, tu, che sei un semplice sacerdote e che sei impuro, come < osi > entrare e avvicinarti ogni giorno non una sola volta, ma due o tre volte, al supremo Santo dei Santi, cioè all'altare del corpo e del sangue di Cristo, in modo così irrispettoso e senza essere intimorito, senza che il minimo sangue dell'anima scorra dagli occhi, e senza provare dolore o fare memoria della sua Passione, e forse senza l'incenso di una preghiera pura e di una pia offerta, che è meno del sangue, mentre ripeti tutto il giorno le parole: Et introibo ad altare Dei, ad Deum qui letificat iuventutem meam? Le lacrime addolciscono davvero questo calice. E, come ha già detto l'Apostolo nella Lettera agli Ebrei, "coloro che servono nel tabernacolo" del corpo "non hanno diritto di mangiare da questo altare" (Ebr 13,10), se non molto raramente e con sommo rispetto.

Allo stesso modo, se il santo ordine dei certosini, che sono appena riusciti a purificarsi dal peccato praticando l'astinenza e la macerazione della carne, e che a volte "volano sulle ali del vento" grazie alla contemplazione, e a volte soggiornano nell'Empireo conducendo una vita interamente spirituale, hanno paura di celebrare tutti i giorni e celebrano solo nei giorni in cui viene cantato un apposito ufficio, Se dunque coloro che sono i più santi non osano celebrare ogni giorno, come osi tu, peccatore, accostarti ogni giorno alla mensa del Signore in modo irriverente e sfacciato e ricevere lì due volte al giorno il cibo spirituale dell'anima, che è imperituro, a differenza del cibo del corpo? Perché ti accosti al cibo comune almeno una volta al giorno, come in Quaresima, e perché non ti accontenti allo stesso modo di accostarti al cibo spirituale almeno una volta al giorno, e perché osi farlo più volte, e perché la comunione spirituale non ti basta se non la ricevi doppiamente, cioè spiritualmente e sacramentalmente?

Allo stesso modo, un servo di Dio, avendo notato e visto che il Signore fu "posto in un sepolcro nuovo e avvolto in un sudario puro" il venerdì, che non lasciò il sepolcro ma vi riposò per tutto il sabato e che risuscitò la domenica, che era il terzo giorno, avendo fatto questa osservazione, questo servo di Dio decise di astenersi per un solo giorno (se, Sabato) dalla comunione ineffabile (perceptio) e, in quel giorno, di purificare il suo sudario, cioè la sua coscienza, versando le sue lacrime, e di rinnovare il suo sepolcro come se lo tagliasse nella pietra, cioè di prepararsi a ricevere un così grande ospite il giorno dopo (sc., domenica). Per rispetto, si astenne dal celebrare un giorno, come se stesse riposando, per risorgere il terzo giorno, più forte e più fervente, per consacrare il corpo del Signore; e così era sua abitudine celebrare un giorno e poi astenersi il giorno successivo.

Ma i sacerdoti di oggi abusano di questa frase dell'orazione domenicale: "Dacci oggi il nostro pane quotidiano", e la interpretano male quando dicono che, come il pane materiale è indispensabile ogni giorno, così lo è anche quello spirituale; sono d'accordo, ma non deve essere ricevuto due volte al giorno da nessuno, non deve essere ricevuto ogni giorno spiritualmente e sacramentalmente; non si dice nella preghiera: "dacci oggi due volte il nostro pane quotidiano", ma "dacci oggi" (paronomasia tra da nobis e dona bis).

Inoltre, ci sono altri modi di tradurre questo versetto. "L'ebraico ha sogolla, che può essere equivoco. Infatti, sogolla significa "singolare", che equivale a questo "quotidiano"; perché ciò che è singolare è come quotidiano. In greco è tradotto anche con "epyusion", che significa "supersostanziale", perché questa sostanza è al di sopra di tutte le sostanze" (Girolamo, In Mattheum 1,6, 11), questo cibo con cui tutti viviamo spiritualmente. Matteo lo traduce con "Il nostro pane supersostanziale", Luca lo traduce con "quotidiano" e Marco con "singolare", il pane che i sacerdoti di oggi non rendono né supersostanziale, né singolare, né quotidiano, ma, per quanto li riguarda, svilito e venale, oggetto di traffico, due volte al giorno e tre volte al giorno. Ma della venalità e della molteplicità delle Messe si è già detto abbastanza.

Realizzato nell'ambito di un seminario, questo tentativo di traduzione è dunque sperimentale e provvisorio, a causa della difficoltà del linguaggio utilizzato da Le Chantre, che mescola livelli di linguaggio a volte letterari, a volte più familiari e più vicini all'insegnamento orale impartito ai suoi studenti. A prima vista, è chiaro che ci troviamo di fronte a una laus temporis acti che, sotto forma di satira pungente, esprime la sua nostalgia per la "Chiesa primitiva" e la "purezza" della fede apostolica. Questo tipo di discorso è facile da individuare e non può ingannare nessuno; è invece molto più difficile sapere cosa nasconde o tradisce: in questo tipo di testo narrativo, il processo di passaggio dall'ordine del discorso all'ordine dei fatti è molto complesso e deve essere sottoposto a protocolli piuttosto macchinosi.

Il Cantor sembra aver assistito a un aumento - che egli deplora - della celebrazione di Messe private, richieste in numero sempre maggiore dai fedeli, sia che si tratti di Messe da Requiem, fondate o commissionate pro remedio animae, sia che si tratti di Messe con finalità profilattiche (Messe dello Spirito Santo, Messe de angelis, o Messe in onore di taumaturghi famosi per la loro efficacia. Nonostante la crescita del numero di sacerdoti - un fatto deplorato anche dal Cantor: Quod rarum pretiosum! - i sacerdoti disponibili, non potendo soddisfare la crescente domanda, si ridussero a usare tutti i sotterfugi della loro intelligenza pratica per trovare il modo di soddisfare i committenti desiderosi di protezione soprannaturale sia per sé che per i loro defunti.

Senza voler indulgere al riduzionismo sociale, è possibile che il discorso della Chantre cercasse di esprimere, con un linguaggio clericale collaudato da secoli (il discorso dell'accusa di simonia), una preoccupazione provocata da una situazione inedita ma molto reale. Nella Parigi della fine del XII secoloe , che si avviava a diventare la città di gran lunga più popolosa dell'Europa occidentale, la crescita del numero di ordinazioni aveva già raggiunto i limiti del sistema dei benefici, come testimoniano i riferimenti sempre più frequenti ai "pauperes clerici", cioè chierici senza benefici, ordinati senza titolo sacerdotale, ma senza che questo aumento fosse sufficiente a soddisfare la domanda di messe, che apparentemente cresceva a un ritmo molto più rapido. Nel complesso, sembra che la mentalità religiosa, sotto l'effetto di una predicazione clericale indubbiamente più efficace di quanto si sia pensato a lungo, grazie soprattutto al peso della storiografia specifica sugli ordini mendicanti, si stesse evolvendo in direzione dell'individualismo.

Questo si riflette nel desiderio di beneficiare personalmente della protezione sacramentale promessa dalla celebrazione di quello che viene sempre più considerato il sacramento per eccellenza.

Questa relativa democratizzazione della domanda di Messa, che testimonia una più profonda cristianizzazione delle mentalità, sembra assumere proporzioni che preoccupano teologi, canonisti e moralisti. Vittima del suo stesso successo, la messa stava diventando una sorta di coltellino svizzero, il mezzo per eccellenza utilizzato dalle masse cristiane per esprimere i loro bisogni, sia materiali che spirituali, e per calmare le loro paure, in particolare riguardo all'aldilà. Questa pressione veniva dal basso, anche se rispondeva a stimoli dall'alto, e costringeva i sacerdoti a escogitare modi pratici per contenerla e soddisfarla. Questo spiega il crescente numero di casi di zappatura, nonostante i divieti conciliari mai rispettati, come testimoniano i quaderni manoscritti di Charles Maurice Le Tellier, arcivescovo di Reims e fratello minore del ministro Louvois (l'uomo delle dragonnades) durante il regno di Luigi XIV, che annotava sistematicamente i casi di zappatura che osservava frequentemente durante le sue visite pastorali, ma non riusciva a fermarli perché non aveva i mezzi materiali per porvi rimedio.

Questo spiega anche i primi riferimenti, soprattutto negli scritti del Chantre, alle Messe secche (senza offertorio né consacrazione) e alle Messe a più teste o a più volti, che consistevano nell'innesto su una Messa completa (con offertorio e consacrazione) di più pre-Messe dette (anziché celebrate) per intenzioni particolari e diverse da quella della Messa principale su cui venivano innestate. Spesso percepite in epoca moderna come mostri liturgici, queste pratiche rituali testimoniano, a mio avviso, soprattutto l'intelligenza pratica messa in campo dai sacerdoti medievali che, di fronte a una sorta di quadratura del cerchio, cercavano di celebrare più Messe in risposta a una domanda forte e sincera, senza zappare, perché questo era vietato. Dal momento che tutti i servizi a pagamento dovevano essere eseguiti - e i commissari ecclesiastici erano scrupolosi nell'assicurarsi che ciò avvenisse - si dovettero escogitare soluzioni pratiche che, pur sembrando sorprendenti, erano comunque degne dell'interesse degli storici. Non è possibile ridurre queste pratiche rituali a semplici "abusi", come fa Pierre le Chantre nel suo linguaggio. Ad esempio, basta consultare il libro degli usi parrocchiali meticolosamente redatto all'inizio del XVI secoloe dal grande teologo Johannes Eck, oppositore di Lutero e scrupoloso parroco di una grande parrocchia di Ingolstadt, per rendersi conto, oltre che della sua natura ovviamente confessionale, dei limiti della denuncia degli "abusi": Poiché le basi delle Messe private - e in particolare delle Messe cantate (Messe alte) - erano cresciute a dismisura nel corso dei decenni, e poiché le giornate erano lunghe solo ventiquattro ore, come ci si poteva organizzare concretamente per svolgere servizi già pagati e ai quali era quindi impossibile sottrarsi? Poiché non era possibile celebrare prima dell'alba, e dato che i celebranti erano ovviamente tenuti a rispettare la regola del digiuno eucaristico naturale, fu necessario escogitare un sistema di "piastrellamento" molto preciso che permettesse ai ministri della parrocchia di Santa Maria a Ingoldstadt di iniziare la celebrazione di una Messa privata su un altare, senza dover aspettare la fine di un'altra che si stava celebrando nello stesso momento su un altare vicino. Eck vedeva questa procedura come una questione puramente pratica, senza conseguenze per la disciplina sacramentale; pertanto la affrontò e la risolse senza esprimere giudizi di valore, e soprattutto senza esprimere giudizi morali, in uno spirito puramente pragmatico. Anche per un teologo della sua forza, celebrare la Messa è essenzialmente una questione di padronanza di un insieme di manipolazioni rituali codificate, e di sagacia nel saper superare gli ostacoli pratici che possono sorgere.

 

2. Il De (statu et) planctu Ecclesiae del canonista francescano Alvaro Pelayo

I moderni rigoristi gallicani sono soliti integrare i passi estratti da Pierre le Chantre facendo riferimento al De statu et planctu Ecclesiae del francescano Alvaro Pelayo. Conosciuto dagli autori portoghesi come Alvaro Pais, questo importante canonista, morto nel 1350, fu penitenziere di Papa Giovanni XXII ad Avignone e poi vescovo di Silves in Portogallo. L'opera fu scritta in due fasi: una prima revisione ad Avignone, nel 1330-1332, e una seconda, molto ampliata, a Silves, negli anni 1335-1340. Nonostante la lunghezza e l'apparente tecnicismo, l'opera ebbe una buona diffusione, come dimostra il numero di manoscritti attualmente conosciuti (più di 440). Si tratta quindi di un'opera influente, anche se il suo autore è noto soprattutto per aver sostenuto la supremazia del papa sull'imperatore in opere tanto erudite quanto polemiche, oggetto di un virulento dibattito ai suoi tempi.

Anch'egli è citato in francese in un trattato attribuito al vannista Benoît Sinsart, Chrétiens anciens et modernes, ou abrégé des points les plus intéressons de l'histoire ecclesiastique, pubblicato a Londra nel 1754, il cui autore afferma di essersi ispirato alle opere di "M. Fleury", cioè l'abbé Claude Fleury, membro dell'immediato entourage del grande Bossuet, confessore del re Luigi XV e accademico francese, in altre parole il contrario di un cane sciolto. Dall'opera di Sinsart, questa citazione di Alvaro Pelayo fu poi inserita nel Traité de l'uniformité et de l'amélioration de la liturgie pubblicato nel 1801 da Henri Grégoire, vescovo costituzionale di Loir-et-Cher dal 1791, in previsione del concilio nazionale della Chiesa costituzionale che si sarebbe dovuto tenere in quell'anno e che abortì, come sappiamo, a causa della firma del Concordato di Napoleone da parte di Papa Pio VII: "Nei primi secoli", scriveva Gregorio con evidente nostalgia della Chiesa primitiva, "il Santo Sacrificio veniva offerto una sola volta al giorno e non c'erano Messe particolari".

In mancanza di un'edizione critica moderna, tradurrò il passo in questione dal testo latino stampato a Lione nel 1517 dal tipografo Johannes Clein; si trova al foglio 92 recto di questa edizione:

"Zain. Il Signore fu disgustato dal suo altare" (Lam. 2:7). Questo altare è carnale, a causa di coloro che (lì) offrono in modo empio, (altare) sul quale vengono offerte vittime che non tolgono i peccati (Ebr. 10, 11), (un altare) sul quale il Figlio di Dio viene calpestato ogni giorno, e dove il sacrosanto sangue dell'Alleanza (Distinzione 49, ultimo canone) è ritenuto profano a causa dei sacerdoti (Ebr. 10, 29), e dove Cristo è nuovamente crocifisso e pubblicamente deriso (Ebr. 6, 6 e De poenitentia, D. 2 Si enim, 3e colonna).

Perché la nostra Chiesa è piena - e più che piena - di altari, di messe e di sacrifici, ma è anche piena fino all'orlo di sacerdoti, omicidi, sacrilegi, impurità, simonie e altri crimini, scomuniche e irregolarità. Ora, il Signore Dio non guarda la grandezza e il numero dei sacrifici, le decorazioni dorate e i cantori che si addolciscono la gola con pozioni, alla maniera degli attori teatrali, ma guarda i meriti di coloro che offrono, e giudica le intenzioni (Causa 24 quaestio 1 Odi; De consecratione, Distinctio 5, Non mediocriter; C. 1 q. 1 Non est putanda, e il canone Fertur; D. 38 Sedulo; C. 14 q. 5 Scriptum; De consecratione, D. 4, Retulerunt, e il c. Si non sanctificatur; De consecratione, D. 1 Quando). Perciò, parlando in modo ironico - compie. Signore, quello che hai detto a Giuda: "Amico mio, perché sei qui (Mt 26, 50)? - il Signore disse (Ger. XI, 15): "Perché il mio amato" - o meglio colui che avrebbe dovuto essere il suo amato - "ha commesso tanti delitti nella mia casa? Le carni sacre toglieranno forse la tua malvagità?" (De consecratione, D. 2, Qui scelerate). Al contrario, mangiate e bevete la vostra stessa condanna (1 Cor. 11, 29; C. 23 q. 4 Forte, e De consecratione, D. 2, Quid est Christum, e il c. Et sancta malis), non perché la realtà stessa del corpo di Cristo sia cattiva, perché è superiore a tutte le offerte {De consecratione, D. 2, Nihil, e C. et sancta malis). 2, Nihil, e C. 1 q. 1, Multi), ma perché chi è malvagio ottiene il male, come si sostiene sopra, in c. Et sancta e in c. Qui discordât.

Infatti, oggigiorno si celebrano così tante Messe per il desiderio di guadagno, o per routine, o per compiacenza, o per nascondere crimini, o per giustificarsi, che il sacrosanto corpo di Cristo è ormai svilito agli occhi dei fedeli e del clero (l'argomento è nel Liber Extra, De privilegiis, c. 1), perché tutto ciò che è raro è prezioso (D. 93, Legimus), e tutto ciò che è grande è raro (C. 2 q. 7, In sancta Nicena). È per questo che san Francesco voleva che i frati si accontentassero ovunque di una sola Messa, avendo previsto che i frati avrebbero cercato di giustificarsi con la celebrazione delle Messe e li avrebbero ridotti al richiamo del guadagno, come vediamo accadere al giorno d'oggi; è anche per questo che diceva che una sola Messa è sufficiente a riempire il cielo e la terra. Dico questo senza pregiudicare ciò che è detto nel Liber Extra, De celebratione missarum, Cum creatura. E il popolo cristiano oggi dice letteralmente: "La nostra anima è inaridita, i nostri occhi non vedono altro che manna" (Num. 11, 6). Il Signore ha quindi disgustato il suo altare (Lam. 2, 7) e ha respinto i sacerdoti che celebrano indegnamente e fanno la comunione in modo criminale. Infatti non sarà santo chi si limita a ricevere ciò che è santo. Per questo Agostino dice: "La purezza dei sacri ministri deve corrispondere alla santità di ciò per cui esercitano il loro ministero".

È sotto forma di centón che questo testo viene ancora citato dai sostenitori delle liturgie illuminate, cioè dopo essere stato spogliato del fitto (e molto medievale) cumulo di riferimenti eruditi al Decreto di Gratien, che avevano reso l'opera un successo e il suo autore famoso.

Come Le Chantre, anche se in un contesto completamente diverso (l'insediamento del papato ad Avignone, il dibattito interno francescano sulla povertà evangelica e il rinnovarsi del conflitto tra papato e impero), Pelayo utilizza il genere letterario della satira, e più in particolare della satira biblica, cioè, letteralmente, della geremiade, per esprimere un laus temporis acti e rimpiangere l'epoca d'oro di Francesco d'Assisi, il fondatore del suo ordine. Riferendosi esplicitamente a questo mito di fondazione, Pelayo deplora anche la moltiplicazione delle Messe, sconosciuta (e persino proibita) nei conventi francescani all'epoca di San Francesco (il che è corretto), e che egli interpreta, in termini che ricordano quelli di Le Chantre, in termini di simonia, avidità e commercio di spiritualia, mentre a mio avviso non è questo il vero problema storico. A mio avviso, questo sviluppo testimonia soprattutto una maggiore cristianizzazione dei fedeli, un cambiamento di mentalità religiosa verso una religione più personale, più interiorizzata, segnata dalla preoccupazione per la salvezza individuale, e forse anche da un nuovo rapporto con la morte (quella che gli antropologi chiamano la morte dell'io), anche se Pelayo scrisse certamente qualche anno prima della grande peste. A merito del grande canonista, è difficile capire come avrebbe potuto esprimere in altro modo la sua concezione dell'ideale dell'autosvuotamento sacramentale, che rimanda alle origini francescane, poiché gli mancava il linguaggio moderno dell'antropologo delle religioni. Fu quindi costretto a usare l'unico linguaggio che conosceva - e che conoscevano gli uomini del suo tempo - quello del canonista che denuncia gli "abusi" e la simonia.

 

Conclusione generale

Temo di essermi dilungato troppo e di aver messo a dura prova la vostra pazienza, quindi non mi resta che concludere brevemente.

Prima dell'inizio del IX secoloe , la celebrazione della messa quotidiana era senza dubbio una rarità in Occidente. Di conseguenza, la Messa veniva celebrata solo la domenica e nei giorni di festa, e va sottolineato che, nonostante il grande successo del culto dei santi vescovi a partire dal VIe secolo, il calendario era molto meno pieno di quanto non sia diventato a partire dal XIIe secolo sotto l'azione combinata degli ordini religiosi e delle autorità romane. A quanto mi risulta, il diacono anglosassone Alcuino fu il primo a sviluppare una serie di Messe votive festive, dette privatae perché destinate a essere celebrate nel dies privad, cioè nei giorni in cui non c'era officium proprium, né domenicale né festivo.

È dunque molto gradualmente, e in particolare a partire dal XIIe secolo, come testimonia Pierre le Chantre, che comincia a manifestarsi una nuova domanda, segno di un cambiamento di mentalità religiosa; iniziata timidamente in epoca carolingia (ma non quantificabile, per mancanza di fonti), la proliferazione delle messe private comincia solo allora a diventare percepibile nella nostra documentazione e a suscitare talvolta la preoccupazione delle autorità ecclesiastiche.

Questo aumento della domanda di messe private fu rafforzato nel XIIIe secolo dal successo degli ordini mendicanti, in particolare dei domenicani. L'importanza delle messe private nella liturgia domenicana si riflette visivamente in una specifica disposizione architettonica, segnata da una netta divisione tra la navata e il coro, separati da un muro, X intermedium (tramezzo, in italiano), che separa la Xecclesia fratrum, la Xecclesia fratrum, il luogo in cui si svolgevano le funzioni, dalla Xecclesia laicorum, in cui si predicava e si celebravano messe private per il riposo delle anime di un numero sempre maggiore di fedeli, che interessava i parroci delle parrocchie vicine. Inaugurato a Roma nella chiesa di Santa Sabina, donata ai frati predicatori da papa Onorio III nel 1222, e poi reso obbligatorio dal Capitolo generale dell'Ordine domenicano riunito a Treviri nel 1249, questo accorgimento architettonico prevedeva la realizzazione di aperture in questo intermedium, in modo che i laici della navata potessero vedere l'elevazione, quando si celebrava la Messa maggiore nell'altare principale della Xecclesia fratrum.

Come sappiamo, l'evoluzione funeraria degli ordini mendicanti, e dei domenicani in particolare, portò ben presto a un numero crescente di fedeli che chiedevano di essere sepolti nelle chiese dei conventi, cosa permessa a certe condizioni dalla bolla Super cathedram di Bonifacio VIII, promulgata nel 1300, o quantomeno dal desiderio di beneficiare delle preghiere dei mendicanti, e in particolare della celebrazione di messe per il riposo delle anime dei loro morti. Sul piano liturgico, ciò portò a un'innovazione specifica del rito domenicano, che si può vedere nel "Missale conventuale" elaborato nel convento di Saint-Jacques a Parigi negli anni Cinquanta del Novecento e ora conservato a Roma: concepito come modello per tutto l'Ordine dei Predicatori, questo libro è in realtà un sacramentario a cui fu aggiunto - innovazione decisiva - il testo non annotato dei brani cantati, che il sacerdote che celebrava doveva d'ora in poi leggere a bassa voce.

Alla fine del Medioevo, la celebrazione di messe private aveva cessato di essere una devozione elitaria e clericale, rivolta esclusivamente o principalmente agli aristocratici ansiosi di conservare la memoria del proprio lignaggio e ai sacerdoti desiderosi di celebrare messe per le proprie intenzioni o per quelle dei confratelli a loro cari. Spinta dall'urbanizzazione, da una predicazione più assidua e da un'istruzione di base più diffusa, nonché dal massiccio successo del culto del Purgatorio, essa si democratizzò e si secolarizzò aprendosi ai comuni fedeli, come testimoniano i testamenti del tardo Medioevo e della prima età moderna (perché nulla cambiò in questo senso nel XVIe secolo): Sia nella Provenza studiata da Jacques Chiffoleau che nel Delfinato studiato da Pierrette Paravy, ogni contadino, ogni artigiano, ogni negoziante, in città come in campagna, cercava ora di mettere da parte il denaro per far celebrare un canto gregoriano per il riposo della sua anima. Una nuova storia può iniziare.



[1] Cfr. Bernard Botte, "Conficere corpus Christi", in L'Année théologique 8 (1947), pp. 309-315, che conclude che, in questo contesto, conficere significa consecrare, in particolare tra il IXe (Floro di Lione) e il XIIIe secolo (Laterano IV, Alberto Magno, Bonaventura, Tommaso), attraverso Pierre Lombard.

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[2] Spesso tramandato con il nome di Agostino nei manoscritti medievali, il Liber sive diffmitio ecclesiasticorum dogmatum (CPL 958) fu scritto in Provenza nella seconda metà del V secoloe . Non è certo che sia stato scritto da Gennade di Marsiglia.


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