Nel 1658, nella nota I della sua Réfutation de la réponse (du jésuite Jacques Nouët) à la douzième lettre (de Biaise Pascal) à un Provincial, il teologo portoricano Pierre Nicole citava già (in traduzione francese) la
Summa quod dicitur Ver bum adbreviatum di Pierre le Chantre contro la simonia in relazione alla celebrazione di Messe votive (è simoniaco celebrare la Messa con lo scopo principale di ricavarne denaro?). Il suo obiettivo era quello di criticare Tanneras, cioè il gesuita austriaco Adam Tanner (1572-1632), che Nicole accusava di professare che "non c'è simonia di coscienza nel dare un bene spirituale per uno temporale, quando il temporale è solo il motivo principale, e non il prezzo":"Sembra, signore, che lei volesse insinuare che non è simonia dire
la Messa con il motivo principale di ricevere denaro. Questo è il pensiero che
si può avere leggendo ciò che lei riferisce sull'usanza della Chiesa di Parigi.
Infatti, se lei avesse voluto semplicemente dire che i fedeli possono offrire
beni temporali a coloro dai quali ricevono beni spirituali, e che i sacerdoti
che servono all'altare possono vivere dell'altare, avrebbe detto una cosa che
nessuno mette in dubbio, ma che non riguarda la nostra questione. Si tratta di
sapere se un sacerdote il cui motivo principale nell'offrire il Sacrificio è
solo il denaro che riceve per esso, non sarebbe colpevole davanti a Dio di
simonia. Dovete esentarlo, secondo la dottrina di Tanneras, ma potete farlo
secondo i principi della pietà cristiana? Se la simonia, dice Pierre le
Chantre, uno dei più grandi ornamenti della Chiesa di Parigi, è così
vergognosa e dannosa nelle cose annesse ai Sacramenti, quanto più lo è nella sostanza stessa
dei Sacramenti, e specialmente nell'Eucaristia, dove Gesù Cristo è preso nella
sua interezza, fonte e origine di tutte le grazie? Simon Mago", dice questo sant'uomo, "essendo stato respinto da Simon Pietro,
avrebbe potuto dirgli: "Tu mi respingi, ma io trionferò su di te e su
tutto il corpo della Chiesa; stabilirò la sede del mio impero sugli altari; e
quando gli angeli saranno riuniti in un angolo dell'altare per adorare il Corpo
di Gesù Cristo, io sarò nell'altro angolo per far sì che il ministero
dell'altare, o meglio il mio ministero, sia formato per il denaro". E
tuttavia questa simonia che questo pio teologo condanna così fortemente,
consiste solo nell'avidità, che nell'amministrazione delle cose
spirituali pone il suo fine principale nell'utilità temporale che ne deriva. Ed
è questo che gli fa dire in generale, al c. 25, che i santi ministri, che
egli chiama le opere del diritto, essendo esercitati dall'amore del denaro,
formano simonia: Opus dexterae operatum causâ pecuniae acquirendae, parit simoniam".
Questa citazione di Le Chantre è in realtà un centone realizzato da Pierre Nicole utilizzando tre passaggi presi in prestito
da due diversi capitoli, a loro volta rielaborati, del suo Verbum
adbreviatum, un'importante opera sulla morale scritta nel 1188 o poco dopo
da questo importante teologo parigino, cantore di Notre-Dame de Paris, il cui
insegnamento e i cui scritti influenzarono notevolmente le élite ecclesiastiche
del suo tempo, a partire da Lothaire de Segni, il futuro Papa Innocenzo III, e
la cui influenza è visibile anche nei canoni del famoso IVe Concilio
Lateranense del 1215.
L'interesse mostrato per la Chantre dal teologo port-royalista era,
ovviamente, un calcolo: decontestualizzata e risemantizzata, la critica alla
"venalità delle Messe", alle "Messe a più facce", alle
"innovazioni riguardanti la Messa" e alla "moltiplicazione delle
chiese e degli altari" rischiava infatti di essere dirottata e
riutilizzata dai sostenitori del gallicanesimo rigorista al servizio di nuove questioni
estranee agli obiettivi perseguiti dalla Chantre nella seconda metà del XII
secoloe .
In nome di una teologia della vocazione forgiata prima da Pierre de
Bérulle, poi dal sulpiziano Louis Tronson e infine dall'abate di Saint-Cyran,
Nicole e i suoi amici si prefiggono di combattere il vecchio sistema dei
benefici ereditati dal Medioevo, al quale attribuiscono un carattere
intrinsecamente venale. A tal fine, con il pretesto di riabilitare quella che
chiamavano la messa parrocchiale e di ridare importanza ai parroci, attaccarono
le messe private celebrate da monaci (in particolare i Mendianti) o da
cappellani senza cura d'anime.
Invocando la disciplina della "Chiesa primitiva", o almeno la
rappresentazione piuttosto mitica che ne avevano, questi teologi molto
influenti costituivano uno spettro molto ampio, che andava dai semplici
rigoristi dell'entourage di Bossuet, come l'abbé Claude Fleury e le sue Mœurs
des Chrestiens pubblicate nel 1682, a veri e propri sostenitori della bolla
Unigenitus, come Louis Ellies du Pin e la sua Lettre sur l'ancienne discipline de l'Eglise pubblicata
nel 1708. Utilizzando un archivio di testi medievali estrapolati dal contesto,
essi criticavano, in nome della moderna prassi pastorale, le ordinazioni di
massa senza titolo sacerdotale, la proliferazione delle messe private, gli
altari votivi e le chiese devozionali. eRiprese e diffuse dai divulgatori
per tutto il XVIII secolo, e in particolare da Voltaire nel suo Dictionnaire
philosophique pubblicato nel 1764, queste idee innovative passarono da
ipotesi storiche a certezze non più dimostrabili, e trovarono la loro piena
realizzazione durante la Rivoluzione, nel contesto delle riforme liturgiche
intraprese dalla Chiesa costituzionale sotto la guida di Henri Grégoire,
vescovo costituzionale di Loir-et-Cher.
Collocata nel suo giusto contesto, la questione delle messe private
copre un vasto arco cronologico e solleva problemi fondamentali, la cui portata
è veramente storica nel senso pieno del termine. Vorrei quindi proporre una
lettura di questo fenomeno e della sua critica attraverso alcune questioni che
ne costellano la storia: la questione della moltiplicazione degli altari, a
partire dall'epoca carolingia; la critica di Pierre le Chantre, collocata nel
contesto in cui si è sviluppata, cioè la definizione di una distinzione sempre
più netta, da parte dei canonisti parigini del XIIe secolo, tra
chierici e laici (Duo sunt genera hominum!), e infine gli attacchi dei primitivisti francescani del XIVe
secolo contro gli "abusi", e in particolare la denuncia di quella che
chiamavano simonia. Questi dossier inediti sono il risultato di un seminario
che tengo da diversi anni presso la Sezione di Scienze Religiose dell'Ecole
Pratique des Hautes Etudes e si basano sulle traduzioni originali e inedite dei
testi stessi, premessa indispensabile per il loro commento storico e critico.
1. Prima dei
Carolingi: la tarda antichità e la tradizione dell'altare unico
Ho quindi cercato di capire se esistesse un legame, per quanto
indiretto, tra la celebrazione di messe private e il numero di altari nelle
chiese, la percentuale di monaci ordinati sacerdoti e il numero di sacramentari
(il libro del celebrante per la celebrazione della messa) elencati negli
inventari delle biblioteche più antiche. In effetti, una tradizione
storiografica di lunga data è solita mettere in relazione più o meno stretta
questi diversi fenomeni (secondo configurazioni che possono naturalmente
variare da uno specialista all'altro) e fare delle messe private (e del loro
"boom" in epoca carolingia) una delle cause essenziali della
moltiplicazione degli altari nelle chiese, della forte crescita della
percentuale di monaci ordinati sacerdoti nelle comunità monastiche e
dell'aumento del numero di sacramentari manoscritti conservati.
Per valutare l'eventuale realtà e il significato di sistemazioni
architettoniche tardo-antiche progettate fin dall'inizio per ospitare più
altari, o di sistemazioni architettoniche ridisegnate per ospitare altari
soprannumerari non previsti nel progetto iniziale, abbiamo a disposizione
diversi tipi di documenti, Si tratta di descrizioni architettoniche (che
possono appartenere o meno al genere letterario dell'ekphrasis, oggi ben
studiato), di tituli murari destinati a fungere da didascalia versificata per elementi
architettonici e arredi liturgici (porte, archi trionfali, absidi, fonti battesimali,
tombe sacre e, naturalmente, altari), e naturalmente delle vitae sanctorum della tarda antichità.
Limitandomi alle opere contemporanee, cioè senza risalire ai mirabili
lavori di Mabillon, Baluze, Martène e altri studiosi francesi del periodo
moderno, la maggior parte dei testi è ovviamente nota fin dalla monumentale
sintesi dedicata dal gesuita Josef Braun all'altare cristiano e al suo sviluppo storico, i cui due volumi
sono apparsi nel 1924. L'archeologia più recente, e in particolare l'opera
dell'africanista Noël Duval, scomparso nel 2018, ha fortunatamente permesso di integrare o
qualificare questo lavoro, spesso basato essenzialmente su testi allusivi e su
pochi scavi antichi condotti in modo insoddisfacente rispetto agli attuali
standard archeologici.
Il numero di altari è legato
soprattutto alla crescita del culto dei santi e delle loro reliquie, e in
particolare di quello dei confessori, guidato dai vescovi.
Le descrizioni architettoniche delle chiese nelle fonti tardoantiche si
concentrano soprattutto sui giochi di luce e di colore; se talvolta indicano le
dimensioni degli edifici (lunghezza, larghezza e altezza dei soffitti), nonché
il numero di colonne, finestre, porte e archi che contribuiscono a
monumentalizzarli, molto raramente menzionano il numero di altari,
probabilmente perché in genere ne esisteva ancora uno solo, anche quando gli
autori parlano di altaría o arae al plurale : è quasi sempre un plurale enfatico. La
basilica di Saint-Martin a Tours, costruita nel VI secoloe , ne è un
ottimo esempio.
Se poi ci rivolgiamo ai tituli versificati collocati nelle
chiese della tarda antichità, ci vengono in mente quattro esempi notevoli: i tituli
composti nel 404 da Paulin de Noie per le due basiliche e il battistero del
suo amico Sulpizio Severo, a Primuliacum; i tituli composti su richiesta
del vescovo Perpetuo di Tours (458/459 - 488/489) da Paulin de Périgueux, Sidoine
Apollinaire e uno o più altri poeti, ora anonimi, per la basilica di
Saint-Martin; i dodici tituli per i dodici altari - tanti quanti erano
gli apostoli, sotto i cui nomi erano posti - di una chiesa sconosciuta,
composti da Aldhelm di Malmesbury, abate di Malmesbury e poi vescovo di Sherborne, morto nel 709; infine, per fornire un punto di confronto con il primo
periodo carolingio, questa breve panoramica si può concludere con l'esame di
alcuni tituli composti per gli altari dal diacono anglosassone Alcuino,
morto nell'804.
Da questo esame emerge che i tituli venivano dapprima composti
per celebrare in versi le parti principali dell'edificio (arco trionfale,
abside, porte, secretaria, ecc.), prima di essere composti per monumentalizzare i loro arredi, in
particolare gli altari, dal momento che (con alcune notevoli eccezioni)
esisteva ancora un solo altare per luogo di culto.
A proposito delle reliquie e della loro associazione con gli altari, la
rilettura di alcuni testi di Gregorio di Tours (†594) - ad esempio Liber de
virtutibus sancti Martini III, 51 - fa emergere il fatto, senza dubbio già
noto, ma che è essenziale ricordare, che gli altari soprannumerari di questo
periodo erano apparentemente utilizzati principalmente non per celebrare la
messa, ma per sostenere (e monumentalizzare) una capsa contenente una o
più reliquie. Queste reliquie erano ufficialmente riconosciute come autentiche
dal vescovo e venivano quindi offerte alla venerazione dei fedeli, che erano
invitati a pregare davanti agli altari che le sostenevano (circuiré altaría). Coperti da un velo onorifico, proprio come un santo sepolcro (a cui
sono esplicitamente paragonati in molti testi dei secoli V -VIIIee ),
gli altari in questione fungevano soprattutto da luoghi di riposo, il che
spiega il tono funerario che spesso assumevano. Naturalmente, quando le
reliquie erano collocate all'interno dell'altare stesso, in un loculo ricavato nello spessore del piede centrale o della mensa, erano
invisibili: solo l'altare (ed eventualmente un titulus, per chi era in
grado di decifrare le iscrizioni) ne segnalava la presenza ai fedeli.
Per completare questa panoramica, possiamo rivolgerci ai testi
agiografici, in particolare a due vite di santi gallici che attestano
l'esistenza di chiese con più altari. La biografia di Rusticule / Marcia d'Arles, morta l'11
agosto 627, ci dice che questa quarta badessa del monastero fondato da Césaire
(+ 542) fece costruire una grande chiesa dedicata alla Croce. Scritto
probabilmente nella seconda metà del VII secoloe da un sacerdote di
nome Florentius, questo documento afferma che Rusticulus fece inizialmente
erigere tre altari (l'altare principale dedicato alla Croce e due altari
soprannumerari dedicati agli arcangeli Gabriele e Raffaele), per poi
aggiungerne altri quattro qualche anno dopo, portando il numero totale di altari
a sette. Da parte sua, il biografo dell'abate Filiberto di Jumièges, morto
intorno al 684 e scritto intorno al 750 o nella seconda metà dell'VIII secoloe
, afferma che Filiberto fece erigere tre altari nella chiesa del monastero di
Saint-Pierre de Jumièges, costruita a forma di croce. Dedicato alla Vergine
Maria, l'altare principale è affiancato da due altari secondari dedicati
rispettivamente ai santi Giovanni e Colombano.
Se a questi testi si aggiunge la nota lettera di Gregorio Magno al suo
collega gallico Palladio, datata luglio 596, in cui si racconta che l'influente
vescovo di Saintes fece erigere nella sua ecclesia episcopale tredici
altari - una cifra eccezionale per l'epoca, come hanno notato tutti i
commentatori - quattro dei quali non poté dedicare per mancanza di reliquie,
diventa chiaro che il numero di altari rimase piuttosto limitato alla fine
dell'Antichità.
Infatti, mentre la tradizione maggioritaria - che almeno dal IIIe
secolo ha assimilato l'altare cristiano a quello del Tempio di Gerusalemme, in
virtù di rappresentazioni sacrificali del tipo di quelle veicolate, ad esempio,
nella Lettera agli Ebrei - si è generalmente mantenuta, la tendenza
determinata dal grande successo, nei secoli Ve e VIe ,
del culto dei santi (e in particolare dei confessori, vescovi) e quello delle
loro reliquie, e dalla vittoria, all'interno del cristianesimo, della tendenza
che associava la santità al possesso di carismi miracolosi - che, al contrario,
assimilava l'altare a un sepolcro sacro e lo dotava di reliquie - tendeva ad
affermarsi, pur rimanendo in minoranza fino alla metà del IX secoloe
. In questo contesto, il caso di Palladio di Saintes appare atipico ed
eccezionale: la lettera di Gregorio è un documento molto isolato, che rende
difficile il giudizio, data la mancanza di comparabilità. Poiché il vescovo di
Roma non si scandalizzava apparentemente per questa profusione di altari
(l'altare principale più dodici altari per le reliquie, tanti quanti erano gli
apostoli), dobbiamo senza dubbio vedervi non un'aberrazione o una
manifestazione della hybris di Palladio, ma piuttosto la manifestazione,
probabilmente ancora incoerente, di una tendenza minoritaria. Inoltre, la moltiplicazione degli altari
secondari rimane entro limiti ristretti, che sono quelli dei numeri sacri
principali, con una preferenza apparentemente data al numero tre, in virtù di
un evidente simbolismo trinitario.
Piuttosto che immaginare, in una prospettiva ingenuamente evolutiva,
una sorta di ortogenesi in cui si susseguirebbero due "periodi"
(quello dell'altare unico, poi quello degli altari multipli), ritengo
preferibile immaginare l'esistenza simultanea di diverse correnti tra le quali
si dividevano le élite ecclesiastiche galliche della tarda antichità: una
tendenza conformista, ancora maggioritaria, che rimaneva attaccata alla
tradizione di un unico altare, officiato dal vescovo, il nuovo (e unico) Aronne che guidava i venti
di Israele verso la salvezza, da un lato, e dall'altro, una tendenza guidata dagli
zelanti, che compare nelle fonti a partire dalla seconda metà del VI
secoloe - Gregorio di Tours ne è un testimone esemplare - ma che
rimane in minoranza fino alla metà del IX secoloe , e che preferisce
giocare sulla numerologia sacra, unita al culto delle reliquie associate
all'altare.
Un solo altare come regola generale, dunque, e altari secondari ancora
poco numerosi (Palladio probabilmente non è rappresentativo) e non eucaristici
- eppure le messe private esistevano già, come attestano Gregorio di Tours e i
sacramentari gallici che si sono conservati, i più antichi dei quali risalgono
ai secoli VIIe e VIIIe . In breve, la documentazione
superstite non supporta un legame tra l'aumento (ancora molto relativo) del
numero di altari e la celebrazione di messe private.
2. La svolta in epoca carolingia: una pratica ancora clericale ed elitaria
La situazione sembra cambiare lentamente dalla metà dell'VIII secoloe
. Alcuni esempi significativi basteranno a confermarlo.
Scritta nel 799, una descrizione anonima della basilica di Saint-Denis
attesta che la prestigiosa basilica aderiva ancora alla tradizione di un unico
altare. Sempre durante il regno di Carlo Magno, il Commemoratorium de casis Dei vel monasteriis, un inventario delle chiese e delle comunità religiose di Gerusalemme,
elenca gli edifici e i religiosi, ma tace sul numero di altari, segno che a mio
avviso doveva essercene ancora uno solo per chiesa.
Pochi anni dopo, diversi documenti della potente abbazia di Saint-Riquier
fanno riferimento all'esistenza di altari multipli: (1) l'Institutio de diversitate officiorum, redatta tra il 790 e l'814 da Angilberto, auricolarius (confidente) di Carlo Magno, per l'abbazia di Saint-Riquier, che egli
governava con il sostegno del sovrano e di cui aveva commissionato la
ricostruzione (la nuova chiesa abbaziale fu dedicata nel 799); (2) dello stesso
Angilberto, la Descriptio de perfectione, dedicatione, reliquiis, altaribus
Centulensis ecclesiae, il cui testo si è conservato grazie al Chronicon
Centulense compilato prima del 1088 dal monaco Hariulf, morto nel 1143; (3)
Infine, dallo stesso Hariulf si è conservata una descriptio (inventario)
generale dei beni e delle entrate di Saint-Riquier, redatta nell'831 su
richiesta dell'imperatore Luigi il Pio. Nella Descriptio si legge che
Saint-Riquier fu concepito come un complesso monastico composto da tre edifici
separati, per confessare simbolicamente la Trinità divina. La chiesa principale
è dedicata al Salvatore e a tutti i santi, la seconda è dedicata alla Vergine
Maria e ai dodici apostoli, mentre la terza è dedicata a Benedetto di Nursia e
a tutti i santi abati. La chiesa principale ha quindi due altari principali
(uno dedicato al Salvatore, l'altro a Riquier) e nove (tre volte tre) altari
secondari. La chiesa di Sainte-Marie ha un altare principale, dedicato alla
Vergine Maria, e dodici altari secondari, ciascuno dedicato a uno dei dodici
apostoli. Infine, la chiesa di Saint-Benoît ha un altare principale, dedicato
al santo patrono dell'edificio, e due altari secondari. Tutti gli altari
contengono reliquie del loro santo patrono, ma la maggior parte di essi ha
ricevuto anche reliquie aggiuntive. È quindi evidente che l'aumento del numero
di altari rimane limitato, poiché si basa su multipli di tre, ed è legato al
possesso di un gran numero di reliquie, sebbene il complesso monastico non
abbia ricevuto tanti altari quante reliquie.
Poco dopo, la biografia dell'abate Benedetto di Aniane, morto nell'821,
scritta dal suo discepolo Ardon, conferma l'importanza dell'aritmologia sacra
nella proliferazione (molto relativa) degli altari secondari di quel tempo.
Ardon afferma che nel 782 Benedetto decise di ricostruire il suo monastero da
cima a fondo per creare un complesso monastico esplicitamente dedicato alla
Trinità. La chiesa principale, dedicata al Salvatore, ha un altare principale
(un altare-bara chiuso su tre lati e con una porticina sul retro - retrorsum
- che può essere utilizzata nei giorni feriali per conservare le reliquie)
e tre altari secondari, dedicati all'arcangelo Michele, agli apostoli Pietro e
Paolo e al diacono Stefano; La chiesa di Santa Maria ha due altari secondari (Ardo "dimentica" intenzionalmente di contare l'altare principale,
dedicato alla Vergine), mentre la chiesa cimiteriale dedicata a Giovanni
Battista ne ha solo uno, per un totale di sette altari (otto, in realtà) per
l'intero complesso monastico. Anche gli utensili, e in particolare i
candelabri e le lampade, obbediscono a un simbolismo esplicitamente settenario,
quello dei doni dello Spirito: "in septem itaque altaria, in septem candelabra et in septem lampades
septiformis gratia Spiritus sancti intelligitur".
Naturalmente al dossier va aggiunta la famosa (ma enigmatica) pianta
del monastero di San Gallo, disegnata probabilmente a Reichenau tra l'825 e
l'830, che mostra diciannove altari, cioè, se non sbaglio, l'altare principale
e due trii di tre altari secondari ciascuno ([3 + 3 + 3] + [3 + 3 + 3]).
Nonostante l'elevato numero di altari, che non deve trarre in inganno, il
rispetto del principio aritmologico rimane invariato.
Un inventario del tesoro, e in particolare delle reliquie, dell'abbazia
di Pfafers, nell'attuale Svizzera, fu redatto intorno all'870 ed è il più
antico inventario di reliquie sopravvissuto in Svizzera. Questo inventario è
insolito perché elenca le reliquie in base ai cinque altari su cui sono
collocate le capsae che le contengono; tuttavia, le reliquie sono molto
più numerose degli altari. Ciò conferma che non esiste una correlazione diretta
tra il numero di altari e il numero di reliquie.
Compilato probabilmente nel X secoloe , il Libellus de
ecclesiis Claromontanis, che elenca in successione le trentaquattro ecclesie
episcopali e i loro sessantasei altari, da un lato, e le venti ecclesia vel
monasteria ad comités vel ad vassis dominicis (chiese di Stato) e i loro
quarantasei altari, dall'altro, mostra che la maggior parte delle chiese di
Clermont aveva ormai più altari, spesso tre. La presenza di due altari nel
monastero femminile di Chantoin, e ancor più quella di cinque altari nel
monastero femminile di Chamalières fondato dal vescovo Praeiectus/Prix, morto
nel gennaio del 676, è sufficiente a dimostrare che questi altari secondari non
erano altari eucaristici, ma altari utilizzati come luoghi di riposo per le
reliquie.
La biografia di Droctoveus, discepolo del vescovo Germain di Parigi (f
576) che fu il primo superiore della basilica di Saint-Vincent (oggi
Saint-Germain-des-Prés) fondata da re Childeberto, fu scritta da Gislemar,
cancelliere dell'abbazia alla fine dell'XI secoloe ; Si riferisce
all'esistenza, nella grande abbazia parigina, di un altare principale e di tre
altari secondari, la cui presenza è giustificata dalla pianta dell'edificio,
che ha quattro bracci. Dedicato alla Croce e al diacono Vincenzo, l'altare
principale si trova nel braccio orientale; l'altare settentrionale è dedicato
ai santi Ferréol e Ferrution, quello meridionale a Julien de Brioude e quello
occidentale ai santi Gervais e Protais, Nazaire e Celse, oltre che a San
Giorgio.
Concludo questa breve panoramica con un esame del Liber Tramitis,
il diritto consuetudinario di Cluny come esisteva sotto l'abate Odilon, e più precisamente tra il 1027 e il 1030. Questo documento menziona
l'esistenza di un altare maius - riscoperto durante gli scavi del 2006 - e di diciotto altari
secondari ([3 X 3] + [3 X 3]). Nella prima metà dell'XI secoloe ,
Cluny era ancora nella tradizione di Saint-Riquier, cioè in un ambiente
spirituale di tipo carolingio.
A queste testimonianze si aggiungono quelle di Saint-Bénigne a Digione,
che intorno all'anno 1000 aveva ventidue altari; il passo delle Historiae in
cui Raoul Glaber afferma che, nello stesso periodo, anche la chiesa maggiore di
Saint-Germain ad Auxerre aveva ventidue altari; la biografia del re Roberto il
Pio (morto nel 1031), in cui Helgaud de Fleury afferma che il monastero di
Saint-Aignan a Orléans, ricostruito dal sovrano e dedicato in sua presenza nel
1029, era stato dotato di diciannove altari. Molti altri documenti potrebbero
essere stati aggiunti.
In ultima analisi, mi sembra che la Tarda Antichità abbia preferito
moltiplicare il numero delle chiese devozionali (cioè costruite
indipendentemente da qualsiasi esigenza che oggi definiremmo pastorale),
essendo ciascuno di questi santuari votivi o di stato dotato di un unico altare
- nella città giordana di Khirbet Samra, ad esempio, c'erano circa dieci chiese
prima che venisse abbandonata dopo il terremoto del 747-749 ; A Oxyrhynchus,
nell'Alto Egitto, si contavano dodici chiese intorno al 400 e trentasette nel
535 o 536 - mentre l'Alto Medioevo si orientò lentamente verso una soluzione
diversa, che consisteva nel moltiplicare il numero degli altari, sotto la
duplice influenza del culto delle reliquie dei santi - santi moltiplicati dal
successo del culto dei confessori, e in particolare dei vescovi - e della moda
della numerologia sacra.
In effetti, i principi dell'aritmologia cristiana, le cui basi sono
state gettate dal libro V delle Regulae di Ticonio (t v. 395), presto
ripresi da Agostino e poi dalle Formulae spiritalis intellegentiae di Eucher di Lione, prima di essere definitivamente diffusi da Isidoro
di Siviglia, contribuirono a controllare l'installazione di altari secondari e
a frenarne la proliferazione, nonostante la generale infatuazione per le
reliquie a cui questi altari servivano come luoghi di riposo. Gli esempi
esaminati mostrano che la "moltiplicazione" degli altari era quasi
sempre limitata al raggiungimento di un numero sacro, di solito tre, a volte
sette, raramente dodici.
In breve, non c'è alcun legame tra questo aumento molto relativo del
numero di altari e il desiderio o la necessità di celebrare messe private, che
diventavano sempre più numerose e frequenti. Nella sua monumentale sintesi, Josef Braun ha certamente
cercato di dimostrare che la comparsa degli altari secondari poteva essere
attribuita a quattro fattori essenziali: l'aumento del culto delle reliquie,
l'accresciuta venerazione dei santi (compresi i confessori ordinari e in
particolare i vescovi, che venivano ora aggiunti alla schiera dei martiri),
l'aumento delle Messe private e il divieto conciliare di celebrare più di una
Messa al giorno sullo stesso altare. Braun ritiene che il più importante dei
quattro sia stato probabilmente l'aumento del numero di Messe private e, a
sostegno della sua tesi, fa riferimento al gran numero di formulari di Messe
private che si trovano nei più antichi sacramentari sopravvissuti, in
particolare la raccolta di Verona, copiata nel VIIe secolo su un
modello romano e tradizionalmente nota ai teologi con il nome fuorviante di
"sacramentario leoniano", e il sacramentario "antico
gelasiano", copiato nella Gallia settentrionale nella prima metà dell'VIIIe
secolo. C'è però un notevole scarto cronologico tra la proliferazione di queste
forme di messa privata e la proliferazione degli altari, che non è anteriore
all'anno Mille, anche se comincia a comparire all'inizio del IX secoloe
, anche se in forma molto modesta. Sembra quindi difficile stabilire un nesso
causale tra i due fenomeni.
Lo iato cronologico che è stato rilevato tra la comparsa delle messe
private, probabilmente a partire dalla seconda metà del VI secoloe ,
da un lato, e la comparsa significativa degli altari secondari, dall'altro,
esiste anche tra la comparsa documentaria delle messe private, da un lato, e
l'aumento della percentuale di monaci ordinati sacerdoti e la moltiplicazione
dei sacramentari nelle biblioteche dei sacrari, dall'altro? Se così
fosse - come credo - dovremmo ripensare completamente il rapporto tra questo
complesso insieme di fenomeni, che l'opinione degli studiosi moderni ha preso
l'abitudine di presentare come interdipendenti, o almeno concomitanti.
Infine, per tornare al tema degli altari secondari, nelle società e
nelle mentalità tradizionali non si trattava di rispondere a una
"domanda" espressa dai "consumatori" del sacro, ma di
glorificare Dio, di beneficiare dei suffragi dei chierici (preghiere e messe) e
dei santi (intercessione) e di perpetuare la memoria familiare. È questa mentalità che spiega la proliferazione delle chiese
votive nella tarda antichità, sia nei piccoli villaggi che nelle grandi città.
In virtù dello spirito agonistico che animava i notabili dell'epoca,
l'emulazione tra fondatori poteva addirittura portare a una proliferazione di
fondazioni private, tanto che le autorità imperiali furono costrette a
intervenire nel VI secoloe per evitare che questi edifici e il loro clero ricadessero sullo Stato dopo l'esaurimento
delle risorse destinate al loro mantenimento da fondatori più ambiziosi che
lungimiranti. Lungi dal moderno rutilitarismo che ci viene spontaneo conoscere,
le chiese non avevano come scopo principale quello di essere utili (o comode)
ai fedeli (risparmiando loro lunghi viaggi, ecc.) o ai loro servitori (offrendo
loro un numero di altari secondari grosso modo proporzionale al numero di messe
votive da celebrare), né quello di mettere in atto, sia in città che in campagna,
una presunta "supervisione" dei fedeli da parte di una sistematica e
pianificata "rete pastorale di chiese".
Per le stesse ragioni, i tituli versificati commissionati dai
fondatori di questi edifici votivi e altari secondari non possono essere
definiti "propaganda": spesso invisibili, illeggibili e
incomprensibili per la stragrande maggioranza dei fedeli che frequentano le
chiese, i loro pomposi elogi sono rivolti soprattutto a Dio e ai suoi santi,
oltre che ai successori dei fondatori (per incutere loro rispetto e per evitare
che siano tentati di far appassire o cercare di cancellare la memoria dei loro predecessori, ormai morti e impotenti), non ai fedeli venuti a
venerare una tomba santa o a ricevere l'Eucaristia.
A mio avviso, i testi che potrebbero indurre a credere che questi
edifici e i loro arredi liturgici possano essere stati progettati pensando
all'utilità dei fedeli o del clero sono in realtà fuorvianti, sia che si tratti,
ad esempio, dell'apologia in cui Atanasio di Alessandria spiega all'imperatore
Costanzo II che, se ha avuto l'ardire di celebrare la Messa pasquale nel 352
nella basilica del Kaisareion senza chiedere il permesso imperiale, è perché le
altre chiese erano troppo piccole e la stampa avrebbe scomodato o messo in
pericolo i fragili, sia che si tratti della lettera inviata nel 386 dagli
imperatori Valentiniano di Alessandria e Alessandria all'imperatore Costanzo
II, sia che si tratti della lettera inviata nel 386 dagli imperatori
Valentiniano II, Teodosio e Arcadio a Sallustio, prefetto della città, con la
quale si ordinava di provvedere alla ricostruzione della Basilica di San Paolo
fuori le mura, ormai troppo piccola - sostenevano - pro quantitate conventus. Nel primo caso, Atanasio cerca semplicemente di giustificare la sua
grave disobbedienza con un motivo filantropico che mal si concilia con i metodi
energici che non esitava a usare; nel secondo caso, siamo di fronte a un cliché
trionfalistico che fa parte della teologia politica imperiale del tempo, che si
basa sulla nozione di economia della salvezza: l'inarrestabile incrementum della
fides e del cultus avrebbe reso indispensabile l'ampliamento e la
moltiplicazione delle chiese per accogliere le folle sempre più compatte che vi
affluivano. L'essenza di tutto questo, dunque, è mero linguaggio e costrutto
verbale.
Infine, per comprendere meglio il significato storico delle Messe
private in questo periodo, credo valga la pena di confrontare la Messa votiva
latina in onore del santo re dei Burgundi, Sigismondo (f 534), contro le
febbri, che si trova nel "Messale di Bobbio" (VIIIe c.), e
successivamente in numerosi sacramentari e messali medievali, con gli amuleti profilattici
cristiani contemporanei in greco per lo stesso scopo. Sembra quindi che i
sacramentari dei secoli VIIe e VIIIe siano i primi testimoni di
un processo di mediazione sacramentale e clericale (cioè di
sacramentalizzazione) della profilassi; se questo processo è stato più precoce
e avanzato in Occidente, è stato grazie alle messe votive, che da questo punto
di vista sono un vettore di "progresso", nel senso che hanno
indubbiamente contribuito a ridurre (o almeno a contenere) pratiche religiose
che la rigida morale degli studiosi francesi dei secoli XVIIe e
XVIIIe equiparava sommariamente a pratiche "magiche".
2. Il Verbum adbreviatum di Pierre le Chantre
Se passiamo ora al XII secoloe , ci troviamo di fronte al
testo citato da Pierre Nicole e che ho avuto modo di citare nella mia
introduzione. Scritto da Pierre le Chantre nel 1188 o poco dopo, il Verbum
adbreviatum si è conservato in tre successive redazioni; utilizzerò la più
antica delle tre per fornire la prima traduzione francese:
§ 21. Contro la venalità delle masse.
Allo stesso modo, se il carattere venale e la lebbra di Giezi (Mal. (=
4 Reg.) 5, 20-27) e la simonia di Simone (Act. 8, 9-24) è disdicevole e detestabile, pernicioso e condannabile quando
si tratta di tutto ciò che accompagna (appendicia) i sacramenti, come è
apparso sopra, lo è ancora di più nella sostanza stessa dei sacramenti, e
specialmente nel sacramento in cui non solo sono date tutte le grazie, mentre
in ciascuno degli altri vengono date singole grazie, ma in cui riceviamo il
Cristo intero, che è la fonte e l'origine di tutte le grazie e il datore di
esse, cioè nell'Eucaristia. Per questo, per antonomasia, l'Eucaristia è chiamata
"buona grazia". Ora, che la venalità in tutte le sue forme debba
essere bandita da una cosa del genere (= dall'Eucaristia) e che si debba
scacciare tutto il vizio della giety e del simoniaco, è reso manifesto da ciò
che leggiamo due volte contro questo flagello, e cioè che il Signore, stimolato
dall'ardore dello Spirito, per eliminarlo e scacciarlo del tutto dalla Chiesa,
rinunciò improvvisamente alla sua innata mitezza e pazienza, di cui tuttavia,
in virtù della sua natura, non poteva privarsi, poiché è "pieno di
misericordia ecc.", e diede libero sfogo, per così dire, alla sua volontà.
"E "fatta una frusta di cordicelle, scacciò dal Tempio i venditori e
i compratori di pecore e di colombe e rovesciò le tavole dei cambiavalute, dicendo:
La mia casa sarà chiamata casa di preghiera. Ma voi ne avete fatto un covo di
briganti". Da qui questo: "Lo zelo della tua casa mi consuma".
Quelli che egli chiama "tavoli" sono gli altari davanti ai quali
siedono i sacerdoti del nostro tempo, come i cambiavalute, quando raccolgono il
denaro. Se dunque Cristo si infiammava semplicemente per ciò che era solo una figura,
quanto doveva essere offeso dalla cosa in sé? Il fatto che odiasse questo
vizio, pur non avendo alcuna autorità pubblica, significa per noi che chiunque
ha il potere di affrontarlo; il fatto che abbia fatto una frusta con le corde
ne segnala la difficoltà. Chiodi, martelli e macchine da guerra non sarebbero
sufficienti a sradicare questo vizio.
Allo stesso modo, si noti che non volle estirparlo fin dall'inizio (ex
primo), e che in nessun luogo leggiamo che si sia fatto prendere la mano, e
anche due volte, contro qualsiasi altro vizio che non fosse questo. È in una
grotta che il bottino viene preso e condiviso. Il ladro è colui che cerca nella
Chiesa un profitto materiale in cambio di beni spirituali, colui che si attacca
materialmente (corporaliter) a chi non offre né dà e che uccide spiritualmente
chi dà, colui che progetta di fare del male e di rubare i beni del suo
prossimo, appostandosi come un ladro nella sua grotta.
Allo stesso modo, Agostino dice: "Tutti coloro che cercano il
proprio interesse e non quello di Gesù Cristo (Fil 2, 21) fanno della Chiesa una casa di commercio". Così lo stesso
Agostino, in un altro luogo: "Nessuno in un oratorio faccia qualcosa di
diverso da ciò che è stato fatto per fare e da cui deriva il suo nome".
Allo stesso modo, va notato chiaramente che il Signore, quando era solo
un giovane, non avendo il potere di intraprendere un'azione pubblica (administrado), e di aspetto umile e ordinario, scacciò i venditori e i compratori
dal Tempio; così facendo, diede a tutti, di qualsiasi età, condizione o
sesso, il modello e l'esempio per denunciare, biasimare e scacciare, per quanto
possibile, ogni tipo e flagello di simonia, e specialmente l'offerta in vendita
dell'Eucaristia. Allo stesso modo, nel fatto che leggiamo per due volte che
scacciò i venditori e i compratori dal Tempio, ci ha dato il modello, affinché,
non una volta, ma sempre, e ogni volta che vediamo vendere la colomba, cioè la
grazia simboleggiata dalla colomba, non cessiamo di rimproverare e denunciare i
venditori e i compratori, affinché questo flagello mortale sia scacciato dalla
Chiesa di Dio. Allo stesso modo, se il Signore ha punito corporalmente la
figura della venalità, simboleggiata dalla colomba, quanto più punirà la
venalità stessa e la lebbra di Giezi e della simonia? Incomparabilmente di più.
Allo stesso modo, se allora (= un tempo, nel Vangelo) la vendita di colombe era
punita con una frusta fatta di corde, quanto più deve essere punita oggi con
tutte le nostre forze, non solo con le fruste, ma anche con bastoni, spade e
altre armi?
Allo stesso modo, l'enormità di questo crimine è dimostrata dal fatto
che, mentre il Signore volle che gli uomini che avevano commesso altri peccati
facessero penitenza, come il traditore Giuda, insegnandoci a non accusare i
peccati del prossimo senza un giudizio preventivo (ordo iudiciarius), a non rivelarli, ma a tacerli e a sopportarli, come egli
stesso fece con il tradimento di Giuda, fu solo questa infamia che non sopportò; Per di più, la castigò
subito corporalmente, mentre gli altri peccati li rimproverò solo a parole.
Allo stesso modo, scacciando coloro che vendevano colombe e rovesciando
i tavoli dei cambiavalute che l'avarizia dei sacerdoti aveva allestito, per
prestare a chi non aveva offerte e perché ne trovasse in loco, mostra anche che
nella Chiesa dobbiamo sradicare ed estirpare ogni rischio di simonia e ogni
possibilità di ricevere, in cambio di beni spirituali (spiritualia), anche
il più piccolo dono.
Allo stesso modo, Pietro si accanì contro questo stesso flagello,
infiammato dallo stesso zelo divino, per imitare il suo maestro nel punire la rabbia
e l'eresia di Simoniac, dicendo a Simone il mago, che credeva che la grazia
dello Spirito Santo fosse in vendita e che voleva comprare il potere di fare
miracoli: "Che il tuo denaro", dichiarò, "perisca con te" (At 8,20). Lo disse all'ottativo, felicissimo di un sublime giudizio di
Dio, prevedendo che questo sarebbe stato il futuro flagello della Chiesa. Con
lo stesso zelo colpì Anania e Saffira, che avevano conservato con l'inganno
parte dei loro beni, quando mentirono dicendo di avergli dato tutto, tanto che
morirono davanti a lui, dicendo loro mentre erano ancora vivi: "Come avete
osato mentire allo Spirito Santo? E subito caddero morti.
Allo stesso modo, se accettare il più piccolo dono è sufficiente per
commettere il peccato di simonia, cosa dire dello sfortunato sacerdote che
cerca di vendere Cristo di persona tre o quattro volte al giorno? Questo
esecrabile sacerdote dimentica il versetto del salmo che spesso recita:
"Ti benedirò per tutta la vita e alzerò le mani nel tuo nome" (Sal
62,5), non in nome del denaro o dell'avidità. Infatti, chi alza le mani per
un vantaggio temporale, sacrificando non in nome di Dio ma in nome del denaro,
alza mani sacrileghe. Ogni sacerdote che alza le mani per la gloria e l'onore
del Signore, che calpesta i beni e non cerca la propria gloria o quella del
mondo, ma quella del Signore, deve crocifiggersi - insieme ai vizi e ai
desideri di questo mondo - con Cristo crocifisso, e dire con l'apostolo:
"Il mondo è stato crocifisso a me, come io sono stato crocifisso al
mondo" (Gai. 6, 14), come se dicesse: comincio da me stesso, perché
mi crocifiggo con i vizi e i desideri; in secondo luogo, deve crocifiggersi per
predicare Colui che è stato crocifisso; in terzo luogo, per adorare Colui che è
stato crocifisso; in quarto luogo, per lodarlo; in quinto luogo, per consacrare
l'Eucaristia (conficiendum)[1]
, cosa che non è stata concessa nemmeno agli angeli; in sesto luogo, per
ricevere Cristo crocifisso in persona e nella sua interezza; infine, per
distribuirlo agli altri. Tutto questo è simboleggiato dalle numerose volte in
cui il sacerdote allarga le braccia durante la Messa. Come potrò dunque alzare
le mani crocifisse al mondo, le mani consacrate a te, o Cristo, a nessun altro
se non a te, che hai redento il mondo? Come posso alzare le mani per mendicare
denaro, per un affare così proibito e così vile? Come posso alzarle per il
piacere o per qualsiasi altro peccato? Questo è molto pericoloso.
Allo stesso modo, come mai gli altri uffici ecclesiastici, come la
matina, la prima, la terza e l'ufficio del vespro, sono rimasti nella loro
originaria semplicità, purezza e disposizione, e non vengono raddoppiati? E
come mai solo la Messa viene ripetuta, nonostante la sua disposizione
originaria? È stabilito che l'offerta viene fatta per ottenere questo (conficere
corpus Christi), e non per ottenere quello (ad questum).
Allo stesso modo, dobbiamo spingerci fino a questa radice malvagia, da
cui scaturiscono tanti rami velenosi e venefici, cioè il veleno simoniaco e la
lebbra di Giezi. Simone il mago, che voleva diventare cristiano e fare miracoli
in cambio di denaro, fu scacciato e rifiutato da Simon Pietro. Fu come se Simon
mago, per vendicarsi, gli avesse detto: "Tu mi respingi, ma io trionferò
su di te, e per di più trionferò su tutta la Chiesa, e grazie alla mia
conoscenza della magia compirò prodigi ancora più grandi che se non fossi stato
respinto da te. D'ora in poi governerò la celebrazione di tutti i sacramenti e
farò obbedire al mio nome sia i grandi che i piccoli. Sarò persino presente
alla sacra consacrazione con i cori angelici che circondano l'altare, come se fossi
l'attore principale e la causa di tutto il sacramento, consacrando a caro
prezzo ciò che non ha prezzo, il Corpo di Cristo che viene consacrato
sull'altare alla presenza degli angeli e come con la loro collaborazione".
Da qui questi versi del vescovo di Le Mans (Hildebert de Lavardin, morto nel
1133):
"Quando il sacerdote, supplicante, è presente all'altare, e il
Figlio del Padre, presente in persona, è onorato, il cielo si apre, il coro
celeste è presente, il quaggiù è unito alle realtà celesti; l'agente e l'agito
diventano uno".
Con questa unione, quando lo spirito, la voce e la morale del ministro
sono in armonia, non c'è dubbio che egli renda veramente grazie.
Allo stesso modo, i ministri dell'altare peccano chiaramente più di
Giuda consacrando per denaro, e in più modi. Forse Giuda credeva che Cristo
fosse semplicemente un uomo, mentre loro credono che sia sia Dio che uomo.
Quando consegnò Cristo ai Giudei, Giuda era ignorante (illiteratus) e cercava
di ricavare dalla sua denuncia un po' di denaro per mantenere moglie e figli;
il sacerdote di oggi è colto ed è stato istruito in entrambi i
Testamenti, non ha moglie o figli che lo tentino a guadagnare vergognosamente
denaro. Giuda ha venduto Cristo una volta; quest'uomo lo vende ogni giorno, non
solo una volta al giorno, ma due, tre volte e anche di più. Giuda ha venduto
Cristo per trenta pezzi d'argento; quest'uomo lo vende per pochi spiccioli,
nemmeno d'argento, ma di rame con un leggero accenno d'argento. Allo stesso
modo. Giuda si pentì e fece una certa forma di penitenza quando disse: "Ho
consegnato il sangue dei giusti" e così via; ma i trafficanti di oggi non
si pentono, ma vendono giorno dopo giorno.
Allo stesso modo, gli Ebrei non osavano mettere questi trenta pezzi
d'argento in corbanam, cioè nel tesoro del Tempio, dicendo "perché
è il prezzo del sangue"; ma i ministri del nostro tempo, tutti, adornano
la mensa del Signore con una detestabile monetina di questo tipo, e la spendono
per tutti i bisogni della Chiesa e ne vivono, deviando e abusando della
scrittura dell'Apostolo, che diceva: "senza farvi domande per amore della
coscienza" (1 Cor. 10, 25), mentre l'Apostolo parlava solo di
coloro che a volte mangiavano con gli idolatri per predicare loro il Vangelo.
Infatti, essi non si preoccupano della provenienza del denaro, ma di tutti i
luoghi e di tutti i mezzi che consentano loro di avere abbastanza per vivere e
di abusarne.
Allo stesso modo, mentre tutti gli altri vizi, come la lussuria e altri
vizi simili, rifuggono dai luoghi sacri, ne sono banditi e li temono, la
simonia si è impadronita anche degli altari per "costruire Sion con il
sangue". Infatti, essa si insinua sfacciatamente dappertutto, domina
dappertutto, si impadronisce di tutto dappertutto, esercita un dominio
esclusivo su tutto come una figlia del più sfacciato mago Simone, invadendo
persino il Santo dei Santi e mettendo tutto in vendita sugli altari. E quel che
è peggio, con queste offerte vergognosamente - perché avidamente - acquisite,
si costruiscono e si decorano altari e si edificano i sacri monasteri dove
vivono i religiosi.
Allo stesso modo, per sradicare ogni commercio di Messe generato
dall'avidità dei ministri, avidità che ha prodotto la disastrosa
moltiplicazione delle Messe nella Chiesa di Dio, deve bastare l'unica Passione
di Cristo, che è stata sufficiente per la nostra redenzione. Infatti, se
"Cristo è morto una volta per i nostri peccati, il giusto per l'ingiusto, per
offrirci a Dio mortificati nella carne ma santificati nello spirito", che
senso ha che venga consacrato dal suo stesso vicario più volte al giorno, come
se l'unica Passione di Cristo non potesse bastare al suo vicario? Infatti, è
ovvio che chi si consacra più di una volta al giorno, ad esempio, più per
avidità che per devozione, vuole crocifiggere nuovamente Cristo. Per questo
l'Apostolo dice agli Ebrei: "Da parte loro, crocifiggono di nuovo il
Figlio di Dio e lo espongono alla vergogna". Infatti, come egli è morto
una sola volta, così la sua passione deve essere rinnovata (representan) solo una volta al giorno dallo stesso sacerdote. "Ciò che vi si aggiunge viene
dal maligno".
Anche Agostino approva[2]
: "Non lodo né biasimo la ricezione quotidiana della comunione eucaristica
durante le celebrazioni (consecrationibus). Il centurione disse: 'Signore, non
sono degno che tu entri sotto il mio tetto', e Zaccheo 'lo accolse con gioia'.
Lascio questo, dico, alla coscienza di ciascuno", dal momento che egli non
conosce la coscienza delle persone e non sa se esse sono abbattute nello
spirito e schiacciate nel cuore (cfr. Sal 50,19). Quindi, se Agostino
permette una sola ricezione del sacramento al giorno, anche a chi è umile,
affranto e pio, avrebbe, se interrogato, permesso a qualcuno di consacrarsi due
volte al giorno? Mai! Ma lo avrebbe respinto con tutte le sue forze e avrebbe potuto
condannarlo con un anatema.
Allo stesso modo, se a tutti i cristiani è concesso di ricevere
l'Eucaristia, solo a pochi è permesso di consacrarla; "cosa concessa solo
ai sacerdoti, e nemmeno agli angeli"; consacrare è quindi più grande che
ricevere la comunione. Se dunque è più grande consacrare che ricevere la
comunione, se a nessuno è permesso ricevere la comunione più volte al giorno,
ma è detestabile e contrario all'ordine naturale delle cose rinnovare questo
dono nello stesso giorno, cioè dare a qualcuno il corpo del Signore più di una
volta al giorno, e che non venga dato nemmeno più durante il triduo pasquale (in
triduo), ma che ricevere l'Eucaristia solo una volta alla settimana è
sufficiente, per non svilirsi, perché il sacerdote osa - cosa peggiore -
consacrare non solo una volta alla settimana, nemmeno solo una volta al giorno,
ma due o tre volte al giorno, celebrare la Messa per ottenere una spregevole
colletta, così come è disposto e pronto a cantare le Ore di Santa Maria?
Allo stesso modo, leggiamo nell'Esodo che ai figli di Israele fu comandato di raccogliere ogni giorno un solo
gomor di manna celeste "a testa", tranne il sesto giorno. In quel
giorno, infatti, raccoglievano "una razione doppia di cibo, cioè due
gomor" a testa, in modo che il gomor raccolto il venerdì (in parasceve)
fosse sufficiente per il sabato, giorno in cui non era permesso raccogliere o
fare nulla. Allo stesso modo, c'è da temere che il sacramento dell'altare
consacrato due volte al giorno dallo stesso sacerdote marcisca; non dico questo
per la realtà (veritas) del sacramento, ma per la cattiva intenzione del
consacratore che, raddoppiando così il sacramento, raccoglie vermi e peccati
nella sua coscienza. A Natale, per l'importanza della festa, che è come un
sabato, per il triplice ufficio (le tre Messe di Natale nel sacramentario
gregoriano), per l'importanza del mistero e per la carenza di sacerdoti, i
sacerdoti delle zone rurali erano autorizzati a consacrare tre volte in un giorno. In
alcune Chiese, un dignitario ecclesiastico di alto rango consacra una sola
volta in quel giorno, nella Messa alta; in altre Chiese, consacra due volte,
nella Prima e nella Terza Messa. I sacerdoti di oggi hanno esteso questa
tolleranza anche ai giorni ordinari, perché moltiplicando il numero delle Messe
è come se celebrassero il Natale ogni giorno.
Allo stesso modo, "Tutto ciò che è raro è prezioso".
Se troppa predicazione non porta frutto, ma al contrario diventa
stantia, quanto più anche questo sacramento, rinnovato ogni giorno dallo stesso
sacerdote, diventerà stantio e causerà stanchezza e perdita di pietà? Come in
passato la parola del Signore era preziosa perché rara, così la consacrazione
dell'Eucaristia era preziosa perché rara; ma ai nostri giorni è svalutata
perché viene rinnovata così spesso.
Allo stesso modo, se nella Legge, come figura, si sacrificava in ogni
casa un solo "agnello del primo anno, senza macchia" sul corpo o
segno sul vello, e lo si mangiava intero e in fretta, e non se ne conservava
nessuno per il giorno dopo, e se non bastavano quelli che vivevano sotto lo
stesso tetto, si chiamavano i vicini, non gli estranei (intendo coloro che sono
estranei alla fede); Se dunque questa antica rarità di sacrifici e immolazioni,
cioè una sola volta all'anno, cioè a Pasqua, dava valore a un agnello simbolico
(figurativum), e se un così grande rispetto era mostrato a te,
peccatore, come osate irrispettosamente e frequentemente raddoppiare,
triplicare e moltiplicare la verità di questa figura, soprattutto in una forma
venale, quando "coloro che servono il tabernacolo" del corpo
"non hanno il diritto di nutrirsi su questo altare"?
Allo stesso modo, se il sacerdote della legge e in figura (figuralis)
si accostava alle cose sante con l'incenso solo una volta al giorno, e se
il grande pontefice entrava nel Santo dei Santi "non senza < offrire
> il sangue" (Ebr. 9, 7) solo una volta all'anno, voi, che siete
semplici sacerdoti e che siete impuri, come < osate > entrare nel Santo
dei Santi? 9, 7) solo una volta all'anno, tu, che sei un semplice sacerdote e
che sei impuro, come < osi > entrare e avvicinarti ogni giorno non una
sola volta, ma due o tre volte, al supremo Santo dei Santi, cioè all'altare del
corpo e del sangue di Cristo, in modo così irrispettoso e senza essere
intimorito, senza che il minimo sangue dell'anima scorra dagli occhi, e senza
provare dolore o fare memoria della sua Passione, e forse senza l'incenso di
una preghiera pura e di una pia offerta, che è meno del sangue, mentre ripeti
tutto il giorno le parole: Et introibo ad altare Dei, ad Deum qui letificat iuventutem meam? Le lacrime addolciscono davvero questo calice. E, come ha già detto
l'Apostolo nella Lettera agli Ebrei, "coloro che servono nel
tabernacolo" del corpo "non hanno diritto di mangiare da questo
altare" (Ebr 13,10), se non molto raramente e con sommo rispetto.
Allo stesso modo, se il santo ordine dei certosini, che sono appena
riusciti a purificarsi dal peccato praticando l'astinenza e la macerazione
della carne, e che a volte "volano sulle ali del vento" grazie alla
contemplazione, e a volte soggiornano nell'Empireo conducendo una vita
interamente spirituale, hanno paura di celebrare tutti i giorni e celebrano
solo nei giorni in cui viene cantato un apposito ufficio, Se dunque coloro che
sono i più santi non osano celebrare ogni giorno, come osi tu, peccatore,
accostarti ogni giorno alla mensa del Signore in modo irriverente e sfacciato e
ricevere lì due volte al giorno il cibo spirituale dell'anima, che è
imperituro, a differenza del cibo del corpo? Perché ti accosti al cibo comune
almeno una volta al giorno, come in Quaresima, e perché non ti accontenti allo
stesso modo di accostarti al cibo spirituale almeno una volta al giorno, e
perché osi farlo più volte, e perché la comunione spirituale non ti basta se
non la ricevi doppiamente, cioè spiritualmente e sacramentalmente?
Allo stesso modo, un servo di Dio, avendo notato e visto che il Signore
fu "posto in un sepolcro nuovo e avvolto in un sudario puro" il
venerdì, che non lasciò il sepolcro ma vi riposò per tutto il sabato e che
risuscitò la domenica, che era il terzo giorno, avendo fatto questa
osservazione, questo servo di Dio decise di astenersi per un solo giorno (se,
Sabato) dalla comunione ineffabile (perceptio) e, in quel giorno, di
purificare il suo sudario, cioè la sua coscienza, versando le sue lacrime, e di
rinnovare il suo sepolcro come se lo tagliasse nella pietra, cioè di prepararsi
a ricevere un così grande ospite il giorno dopo (sc., domenica). Per rispetto,
si astenne dal celebrare un giorno, come se stesse riposando, per risorgere il
terzo giorno, più forte e più fervente, per consacrare il corpo del Signore; e
così era sua abitudine celebrare un giorno e poi astenersi il giorno
successivo.
Ma i sacerdoti di oggi abusano di questa frase dell'orazione
domenicale: "Dacci oggi il nostro pane quotidiano", e la interpretano
male quando dicono che, come il pane materiale è indispensabile ogni giorno,
così lo è anche quello spirituale; sono d'accordo, ma non deve essere ricevuto
due volte al giorno da nessuno, non deve essere ricevuto ogni giorno
spiritualmente e sacramentalmente; non si dice nella preghiera: "dacci
oggi due volte il nostro pane quotidiano", ma "dacci oggi"
(paronomasia tra da nobis e dona bis).
Inoltre, ci sono altri modi di tradurre questo versetto.
"L'ebraico ha sogolla, che può essere equivoco. Infatti, sogolla
significa "singolare", che equivale a questo
"quotidiano"; perché ciò che è singolare è come quotidiano. In greco
è tradotto anche con "epyusion", che significa
"supersostanziale", perché questa sostanza è al di sopra di tutte le
sostanze" (Girolamo, In Mattheum 1,6, 11), questo cibo con cui
tutti viviamo spiritualmente. Matteo lo traduce con "Il nostro pane
supersostanziale", Luca lo traduce con "quotidiano" e Marco con
"singolare", il pane che i sacerdoti di oggi non rendono né
supersostanziale, né singolare, né quotidiano, ma, per quanto li riguarda,
svilito e venale, oggetto di traffico, due volte al giorno e tre volte al
giorno. Ma della venalità e della molteplicità delle Messe si è già detto
abbastanza.
Realizzato nell'ambito di un seminario, questo tentativo di traduzione
è dunque sperimentale e provvisorio, a causa della difficoltà del linguaggio
utilizzato da Le Chantre, che mescola livelli di linguaggio a volte letterari,
a volte più familiari e più vicini all'insegnamento orale impartito ai suoi
studenti. A prima vista, è chiaro che ci troviamo di fronte a una laus
temporis acti che, sotto forma di satira pungente, esprime la sua nostalgia
per la "Chiesa primitiva" e la "purezza" della fede
apostolica. Questo tipo di discorso è facile da individuare e non può ingannare
nessuno; è invece molto più difficile sapere cosa nasconde o tradisce: in
questo tipo di testo narrativo, il processo di passaggio dall'ordine del
discorso all'ordine dei fatti è molto complesso e deve essere sottoposto a
protocolli piuttosto macchinosi.
Il Cantor sembra aver assistito a un aumento - che egli deplora - della
celebrazione di Messe private, richieste in numero sempre maggiore dai fedeli,
sia che si tratti di Messe da Requiem, fondate o commissionate pro remedio animae, sia che si tratti di Messe con finalità profilattiche (Messe dello
Spirito Santo, Messe de angelis, o Messe in onore di taumaturghi famosi
per la loro efficacia. Nonostante la crescita del numero di sacerdoti - un
fatto deplorato anche dal Cantor: Quod rarum pretiosum! - i sacerdoti
disponibili, non potendo soddisfare la crescente domanda, si ridussero a usare
tutti i sotterfugi della loro intelligenza pratica per trovare il modo di
soddisfare i committenti desiderosi di protezione soprannaturale sia per sé che
per i loro defunti.
Senza voler indulgere al riduzionismo sociale, è possibile che il
discorso della Chantre cercasse di esprimere, con un linguaggio clericale
collaudato da secoli (il discorso dell'accusa di simonia), una preoccupazione
provocata da una situazione inedita ma molto reale. Nella Parigi della fine del
XII secoloe , che si avviava a diventare la città di gran lunga più
popolosa dell'Europa occidentale, la crescita del numero di ordinazioni aveva
già raggiunto i limiti del sistema dei benefici, come testimoniano i
riferimenti sempre più frequenti ai "pauperes clerici", cioè chierici
senza benefici, ordinati senza titolo sacerdotale, ma senza che questo aumento
fosse sufficiente a soddisfare la domanda di messe, che apparentemente cresceva
a un ritmo molto più rapido. Nel complesso, sembra che la mentalità religiosa,
sotto l'effetto di una predicazione clericale indubbiamente più efficace di
quanto si sia pensato a lungo, grazie soprattutto al peso della storiografia
specifica sugli ordini mendicanti, si stesse evolvendo in direzione
dell'individualismo.
Questo si riflette nel desiderio di beneficiare personalmente della
protezione sacramentale promessa dalla celebrazione di quello che viene sempre
più considerato il sacramento per eccellenza.
Questa relativa democratizzazione della domanda di Messa, che
testimonia una più profonda cristianizzazione delle mentalità, sembra assumere
proporzioni che preoccupano teologi, canonisti e moralisti. Vittima del suo
stesso successo, la messa stava diventando una sorta di coltellino svizzero, il
mezzo per eccellenza utilizzato dalle masse cristiane per esprimere i loro
bisogni, sia materiali che spirituali, e per calmare le loro paure, in particolare
riguardo all'aldilà. Questa pressione veniva dal basso, anche se rispondeva a stimoli dall'alto, e costringeva i sacerdoti a escogitare modi pratici per
contenerla e soddisfarla. Questo spiega il crescente numero di casi di
zappatura, nonostante i divieti conciliari mai rispettati, come testimoniano i
quaderni manoscritti di Charles Maurice Le Tellier, arcivescovo di Reims e
fratello minore del ministro Louvois (l'uomo delle dragonnades) durante il
regno di Luigi XIV, che annotava sistematicamente i casi di zappatura che
osservava frequentemente durante le sue visite pastorali, ma non riusciva a
fermarli perché non aveva i mezzi materiali per porvi rimedio.
Questo spiega anche i primi riferimenti, soprattutto negli scritti del
Chantre, alle Messe secche (senza offertorio né consacrazione) e alle Messe a
più teste o a più volti, che consistevano nell'innesto su una Messa completa
(con offertorio e consacrazione) di più pre-Messe dette (anziché celebrate) per
intenzioni particolari e diverse da quella della Messa principale su cui
venivano innestate. Spesso percepite in epoca moderna come mostri liturgici,
queste pratiche rituali testimoniano, a mio avviso, soprattutto l'intelligenza
pratica messa in campo dai sacerdoti medievali che, di fronte a una sorta di
quadratura del cerchio, cercavano di celebrare più Messe in risposta a una
domanda forte e sincera, senza zappare, perché questo era vietato. Dal momento
che tutti i servizi a pagamento dovevano essere eseguiti - e i commissari
ecclesiastici erano scrupolosi nell'assicurarsi che ciò avvenisse - si
dovettero escogitare soluzioni pratiche che, pur sembrando sorprendenti, erano
comunque degne dell'interesse degli storici. Non è possibile ridurre queste
pratiche rituali a semplici "abusi", come fa Pierre le Chantre nel
suo linguaggio. Ad esempio, basta consultare il libro degli usi parrocchiali
meticolosamente redatto all'inizio del XVI secoloe dal grande
teologo Johannes Eck, oppositore di Lutero e scrupoloso parroco di una grande
parrocchia di Ingolstadt, per rendersi conto, oltre che della sua natura
ovviamente confessionale, dei limiti della denuncia degli "abusi":
Poiché le basi delle Messe private - e in particolare delle Messe cantate
(Messe alte) - erano cresciute a dismisura nel corso dei decenni, e poiché le
giornate erano lunghe solo ventiquattro ore, come ci si poteva organizzare
concretamente per svolgere servizi già pagati e ai quali era quindi impossibile sottrarsi? Poiché
non era possibile celebrare prima dell'alba, e dato che i celebranti erano
ovviamente tenuti a rispettare la regola del digiuno eucaristico naturale, fu
necessario escogitare un sistema di "piastrellamento" molto preciso
che permettesse ai ministri della parrocchia di Santa Maria a Ingoldstadt di
iniziare la celebrazione di una Messa privata su un altare, senza dover
aspettare la fine di un'altra che si stava celebrando nello stesso momento su
un altare vicino. Eck vedeva questa procedura come una questione puramente
pratica, senza conseguenze per la disciplina sacramentale; pertanto la affrontò
e la risolse senza esprimere giudizi di valore, e soprattutto senza esprimere
giudizi morali, in uno spirito puramente pragmatico. Anche per un teologo della
sua forza, celebrare la Messa è essenzialmente una questione di padronanza di
un insieme di manipolazioni rituali codificate, e di sagacia nel saper superare
gli ostacoli pratici che possono sorgere.
2. Il De (statu et) planctu Ecclesiae del canonista francescano
Alvaro Pelayo
I moderni rigoristi gallicani sono soliti integrare i passi estratti da
Pierre le Chantre facendo riferimento al De statu et planctu Ecclesiae del francescano
Alvaro Pelayo. Conosciuto dagli autori portoghesi come Alvaro Pais, questo
importante canonista, morto nel 1350, fu penitenziere di Papa Giovanni XXII ad
Avignone e poi vescovo di Silves in Portogallo. L'opera fu scritta in due fasi:
una prima revisione ad Avignone, nel 1330-1332, e una seconda, molto ampliata,
a Silves, negli anni 1335-1340. Nonostante la lunghezza e l'apparente
tecnicismo, l'opera ebbe una buona diffusione, come dimostra il numero di
manoscritti attualmente conosciuti (più di 440). Si tratta quindi di un'opera
influente, anche se il suo autore è noto soprattutto per aver sostenuto la
supremazia del papa sull'imperatore in opere tanto erudite quanto polemiche,
oggetto di un virulento dibattito ai suoi tempi.
Anch'egli è citato in francese in un trattato attribuito al vannista
Benoît Sinsart, Chrétiens anciens et modernes, ou abrégé des points les plus
intéressons de l'histoire ecclesiastique, pubblicato a Londra nel 1754, il
cui autore afferma di essersi ispirato alle opere di "M. Fleury",
cioè l'abbé Claude Fleury, membro dell'immediato entourage del grande Bossuet,
confessore del re Luigi XV e accademico francese, in altre parole il contrario
di un cane sciolto. Dall'opera di Sinsart, questa citazione di Alvaro Pelayo fu
poi inserita nel Traité de l'uniformité et de l'amélioration de la liturgie pubblicato
nel 1801 da Henri Grégoire, vescovo costituzionale di Loir-et-Cher dal 1791, in
previsione del concilio nazionale della Chiesa costituzionale che si sarebbe
dovuto tenere in quell'anno e che abortì, come sappiamo, a causa della firma
del Concordato di Napoleone da parte di Papa Pio VII: "Nei primi secoli", scriveva Gregorio con evidente
nostalgia della Chiesa primitiva, "il Santo Sacrificio veniva offerto una
sola volta al giorno e non c'erano Messe particolari".
In mancanza di un'edizione critica moderna, tradurrò il passo in
questione dal testo latino stampato a Lione nel 1517 dal tipografo Johannes
Clein; si trova al foglio 92 recto di questa edizione:
"Zain. Il Signore fu disgustato dal suo altare" (Lam. 2:7).
Questo altare è carnale, a causa di coloro che (lì) offrono in modo empio,
(altare) sul quale vengono offerte vittime che non tolgono i peccati (Ebr. 10,
11), (un altare) sul quale il Figlio di Dio viene calpestato ogni giorno, e
dove il sacrosanto sangue dell'Alleanza (Distinzione 49, ultimo canone) è
ritenuto profano a causa dei sacerdoti (Ebr. 10, 29), e dove Cristo è
nuovamente crocifisso e pubblicamente deriso (Ebr. 6, 6 e De
poenitentia, D. 2 Si enim, 3e colonna).
Perché la nostra Chiesa è piena - e più che piena - di altari, di messe
e di sacrifici, ma è anche piena fino all'orlo di sacerdoti, omicidi,
sacrilegi, impurità, simonie e altri crimini, scomuniche e irregolarità. Ora,
il Signore Dio non guarda la grandezza e il numero dei sacrifici, le
decorazioni dorate e i cantori che si addolciscono la gola con pozioni, alla
maniera degli attori teatrali, ma guarda i meriti di coloro che offrono, e
giudica le intenzioni (Causa 24 quaestio 1 Odi; De consecratione, Distinctio
5, Non mediocriter; C. 1 q. 1 Non est putanda, e il canone Fertur;
D. 38 Sedulo; C. 14 q. 5 Scriptum; De consecratione, D. 4,
Retulerunt, e il c. Si non sanctificatur; De consecratione, D.
1 Quando). Perciò, parlando in modo ironico - compie. Signore, quello
che hai detto a Giuda: "Amico mio, perché sei qui (Mt 26, 50)? - il
Signore disse (Ger. XI, 15): "Perché il mio amato" - o meglio
colui che avrebbe dovuto essere il suo amato - "ha commesso tanti delitti
nella mia casa? Le carni sacre toglieranno forse la tua malvagità?" (De
consecratione, D. 2, Qui scelerate). Al contrario, mangiate e bevete
la vostra stessa condanna (1 Cor. 11, 29; C. 23 q. 4 Forte, e De
consecratione, D. 2, Quid est Christum, e il c. Et sancta malis), non perché la realtà stessa del corpo
di Cristo sia cattiva, perché è superiore a tutte le offerte {De
consecratione, D. 2, Nihil, e C. et sancta malis). 2, Nihil, e C. 1 q. 1, Multi), ma perché chi è malvagio ottiene il male, come si sostiene sopra, in c.
Et sancta e in c. Qui discordât.
Infatti, oggigiorno si celebrano così tante Messe per il desiderio di
guadagno, o per routine, o per compiacenza, o per nascondere crimini, o per
giustificarsi, che il sacrosanto corpo di Cristo è ormai svilito agli occhi dei
fedeli e del clero (l'argomento è nel Liber Extra, De privilegiis, c.
1), perché tutto ciò che è raro è prezioso (D. 93, Legimus), e tutto ciò
che è grande è raro (C. 2 q. 7, In sancta Nicena). È per questo che san
Francesco voleva che i frati si accontentassero ovunque di una sola Messa,
avendo previsto che i frati avrebbero cercato di giustificarsi con la
celebrazione delle Messe e li avrebbero ridotti al richiamo del guadagno, come
vediamo accadere al giorno d'oggi; è anche per questo che diceva che una sola
Messa è sufficiente a riempire il cielo e la terra. Dico questo senza
pregiudicare ciò che è detto nel Liber Extra, De celebratione missarum, Cum
creatura. E il popolo cristiano oggi dice letteralmente: "La nostra
anima è inaridita, i nostri occhi non vedono altro che manna" (Num. 11,
6). Il Signore ha quindi disgustato il suo altare (Lam. 2, 7) e ha
respinto i sacerdoti che celebrano indegnamente e fanno la comunione in modo
criminale. Infatti non sarà santo chi si limita a ricevere ciò che è santo. Per
questo Agostino dice: "La purezza dei sacri ministri deve corrispondere
alla santità di ciò per cui esercitano il loro ministero".
È sotto forma di centón che questo testo viene ancora citato dai sostenitori delle liturgie
illuminate, cioè dopo essere stato spogliato del fitto (e molto medievale)
cumulo di riferimenti eruditi al Decreto di Gratien, che avevano reso l'opera
un successo e il suo autore famoso.
Come Le Chantre, anche se in un contesto completamente diverso
(l'insediamento del papato ad Avignone, il dibattito interno francescano sulla
povertà evangelica e il rinnovarsi del conflitto tra papato e impero), Pelayo
utilizza il genere letterario della satira, e più in particolare della satira
biblica, cioè, letteralmente, della geremiade, per esprimere un laus
temporis acti e rimpiangere l'epoca d'oro di Francesco d'Assisi, il
fondatore del suo ordine. Riferendosi esplicitamente a questo mito di
fondazione, Pelayo deplora anche la moltiplicazione delle Messe, sconosciuta (e
persino proibita) nei conventi francescani all'epoca di San Francesco (il che è
corretto), e che egli interpreta, in termini che ricordano quelli di Le
Chantre, in termini di simonia, avidità e commercio di spiritualia, mentre
a mio avviso non è questo il vero problema storico. A mio avviso, questo
sviluppo testimonia soprattutto una maggiore cristianizzazione dei fedeli, un
cambiamento di mentalità religiosa verso una religione più personale, più
interiorizzata, segnata dalla preoccupazione per la salvezza individuale, e
forse anche da un nuovo rapporto con la morte (quella che gli antropologi
chiamano la morte dell'io), anche se Pelayo scrisse certamente qualche anno
prima della grande peste. A merito del grande canonista, è difficile capire
come avrebbe potuto esprimere in altro modo la sua concezione dell'ideale
dell'autosvuotamento sacramentale, che rimanda alle origini francescane, poiché
gli mancava il linguaggio moderno dell'antropologo delle religioni. Fu quindi costretto a
usare l'unico linguaggio che conosceva - e che conoscevano gli uomini del suo
tempo - quello del canonista che denuncia gli "abusi" e la simonia.
Conclusione generale
Temo di essermi dilungato troppo e di aver messo a dura prova la vostra
pazienza, quindi non mi resta che concludere brevemente.
Prima dell'inizio del IX secoloe , la celebrazione della
messa quotidiana era senza dubbio una rarità in Occidente. Di conseguenza, la
Messa veniva celebrata solo la domenica e nei giorni di festa, e va
sottolineato che, nonostante il grande successo del culto dei santi vescovi a
partire dal VIe secolo, il calendario era molto meno pieno di quanto
non sia diventato a partire dal XIIe secolo sotto l'azione combinata
degli ordini religiosi e delle autorità romane. A quanto mi risulta, il diacono
anglosassone Alcuino fu il primo a sviluppare una serie di Messe votive
festive, dette privatae perché destinate a essere celebrate nel dies privad, cioè nei giorni in cui non c'era officium proprium, né domenicale
né festivo.
È dunque molto gradualmente, e in particolare a partire dal XIIe
secolo, come testimonia Pierre le Chantre, che comincia a manifestarsi una
nuova domanda, segno di un cambiamento di mentalità religiosa; iniziata
timidamente in epoca carolingia (ma non quantificabile, per mancanza di fonti),
la proliferazione delle messe private comincia solo allora a diventare
percepibile nella nostra documentazione e a suscitare talvolta la
preoccupazione delle autorità ecclesiastiche.
Questo aumento della domanda di messe private fu rafforzato nel XIIIe
secolo dal successo degli ordini mendicanti, in particolare dei domenicani.
L'importanza delle messe private nella liturgia domenicana si riflette
visivamente in una specifica disposizione architettonica, segnata da una netta
divisione tra la navata e il coro, separati da un muro, X intermedium (tramezzo, in italiano), che separa la Xecclesia fratrum, la Xecclesia fratrum,
il luogo in cui si svolgevano le funzioni, dalla Xecclesia laicorum,
in cui si predicava e si celebravano messe private per il riposo delle anime di
un numero sempre maggiore di fedeli, che interessava i parroci delle parrocchie
vicine. Inaugurato a Roma nella chiesa di Santa Sabina, donata ai frati
predicatori da papa Onorio III nel 1222, e poi reso obbligatorio dal Capitolo generale
dell'Ordine domenicano riunito a Treviri nel 1249, questo accorgimento
architettonico prevedeva la realizzazione di aperture in questo intermedium, in modo che i laici della navata potessero vedere l'elevazione,
quando si celebrava la Messa maggiore nell'altare principale della Xecclesia
fratrum.
Come sappiamo, l'evoluzione funeraria degli ordini mendicanti, e dei
domenicani in particolare, portò ben presto a un numero crescente di fedeli che
chiedevano di essere sepolti nelle chiese dei conventi, cosa permessa a certe
condizioni dalla bolla Super cathedram di Bonifacio VIII, promulgata nel 1300, o quantomeno dal desiderio di beneficiare
delle preghiere dei mendicanti, e in particolare della celebrazione di messe
per il riposo delle anime dei loro morti. Sul piano liturgico, ciò portò a
un'innovazione specifica del rito domenicano, che si può vedere nel
"Missale conventuale" elaborato nel convento di Saint-Jacques a
Parigi negli anni Cinquanta del Novecento e ora conservato a Roma: concepito
come modello per tutto l'Ordine dei Predicatori, questo libro è in realtà un
sacramentario a cui fu aggiunto - innovazione decisiva - il testo non annotato
dei brani cantati, che il sacerdote che celebrava doveva d'ora in poi leggere a
bassa voce.
Alla fine del Medioevo, la celebrazione di messe private aveva cessato
di essere una devozione elitaria e clericale, rivolta esclusivamente o
principalmente agli aristocratici ansiosi di conservare la memoria del proprio lignaggio e ai sacerdoti desiderosi di celebrare messe per
le proprie intenzioni o per quelle dei confratelli a loro cari. Spinta
dall'urbanizzazione, da una predicazione più assidua e da un'istruzione di base
più diffusa, nonché dal massiccio successo del culto del Purgatorio, essa si
democratizzò e si secolarizzò aprendosi ai comuni fedeli, come testimoniano i
testamenti del tardo Medioevo e della prima età moderna (perché nulla cambiò in
questo senso nel XVIe secolo): Sia nella Provenza studiata da
Jacques Chiffoleau che nel Delfinato studiato da Pierrette Paravy, ogni
contadino, ogni artigiano, ogni negoziante, in città come in campagna, cercava
ora di mettere da parte il denaro per far celebrare un canto gregoriano per il
riposo della sua anima. Una nuova storia può iniziare.
[1] Cfr. Bernard Botte,
"Conficere corpus Christi", in L'Année théologique 8 (1947), pp. 309-315,
che conclude che, in questo contesto, conficere significa consecrare, in particolare tra il IXe
(Floro di Lione) e il XIIIe secolo (Laterano IV, Alberto Magno,
Bonaventura, Tommaso), attraverso Pierre Lombard.
14
[2] Spesso tramandato con il
nome di Agostino nei manoscritti medievali, il Liber sive diffmitio ecclesiasticorum dogmatum
(CPL 958) fu scritto in
Provenza nella seconda metà del V secoloe . Non è certo che sia
stato scritto da Gennade di Marsiglia.
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