Introduzione
A dicembre è stato ordinato un sacerdote per l'Eparchia di Los Angeles, dove sono direttore della liturgia. Dopo la sua ordinazione, abbiamo avuto un grande e festoso banchetto con almeno 400 persone. Prima che il
vescovo benedicesse il cibo, il sacerdote appena ordinato si è alzato dalla predella per fare i suoi ringraziamenti e auguri di rito. Quando ha fatto il mio nome, ha detto: "Vorrei anche ringraziare don Michael Shami, il direttore della liturgia dell'eparchia. Mi piaceva averlo vicino quando risiedeva nella cattedrale. Gli facevo sempre una domanda sulla liturgia, su come fare qualcosa, e lui rispondeva sempre: "Vuoi sapere come si fa comunemente o come si fa bene?"".Con grande dispiacere del
neo-ordinato, il giorno dopo mi presentai in chiesa per la prima liturgia che
avrebbe dovuto offrire. Io e il nuovo Direttore dei Seminaristi Sposati,
vestiti con calze e stole esterne, trovammo il nostro posto all'estremità nord
del santuario. Eravamo lì semplicemente per assistere alla liturgia.
Naturalmente, sapevamo che avremmo sostenuto il canto, soprattutto in siriaco,
dei neo-ordinati. Prima dell'inizio dell'Anafora, l'altro sacerdote mi informò che
c'era stata una svista nella formazione liturgica dei seminaristi sposati. Era
un accordo tacito che saremmo rimasti al livello inferiore del santuario ai
nostri posti fino a quando non avessimo capito la necessità di sostenere il
nuovo sacerdote. Ci siamo uniti a lui per le preghiere ai piedi dell'altare
prima di salire davanti all'Anafora e lo abbiamo affiancato ai lati opposti,
dirigendolo con istruzioni silenziose, gesti discreti e non offrendo noi stessi
preghiere verbali a parte quelle cantate in siriaco per assisterlo, come il
Narrativo dell'Istituzione.
La nostra intenzione è sempre stata
quella di celebrare la liturgia con il nuovo sacerdote e gli altri presenti. Ma
abbiamo deciso di concelebrare "sacramentalmente" con il nuovo
sacerdote? Non abbiamo fatto alcuna proposta sui soliti dibattiti sacramentali
o ecclesiologici che circondano una discussione contemporanea sulla
concelebrazione - l'unica decisione è stata di tipo funzionale: un nuovo
sacerdote aveva evidentemente bisogno di assistenza. A livello involontario ma
intuitivo, abbiamo adempiuto alla prescrizione dell'ammonizione episcopale ai
neo-ordinati nella più antica recenzione esistente delle ordinanze
siriaco-maronite: "Non deve avere rapporti con la moglie per sette giorni,
ma in questi giorni deve esercitare l'ufficio sacerdotale (ܡܟܗܢ)
ogni giorno con un sacerdote colto
fino a quando non sarà imparato nella liturgia".[1] L'astinenza sessuale è particolarmente
rilevante perché in Oriente è stata a lungo un elemento costitutivo del digiuno
eucaristico, sia per offrire che per ricevere l'Eucaristia.[2] Ciò significa che il neo-ordinato è destinato
ad essere l'agente che compie il sacrificio e alla presenza di almeno un
sacerdote esperto che lo assista funzionalmente nell'esecuzione dell'ufficio
sacerdotale. Se questo sacerdote esperto sia considerato un co-consacratore
degli elementi eucaristici sarà discusso nel corso di questo scritto, ma sembra
avere una funzione istruttiva, piuttosto che collegiale. L'altro sacerdote e io
non siamo saliti all'altare con il nuovo sacerdote perché volevamo manifestare
uno spirito collegiale nell'offerta della liturgia - volevamo assicurarci che
la liturgia fosse effettivamente offerta.
Considerare la concelebrazione in senso lato
Come ho già accennato, la natura funzionale
della concelebrazione non è spesso discussa, ma le principali idee riguardano
di solito l'esercizio dell'ufficio sacramentale sacerdotale e l'ecclesiologia
collegiale. Ma non deve sorprendere che si tratti di preoccupazioni che seguono
il paradigma della concelebrazione in Occidente, con la sua evoluzione a
partire dal Movimento Liturgico dei secoli 19th
e 20th . È spesso una trappola della discussione equivocare l'uso di
un termine attraverso il tempo e le tradizioni: la concelebrazione non è diversa.
Non sono originale nel suggerire una delineazione di diversi tipi di
concelebrazione - P. Uwe Michael Lang, per esempio, identifica nel suo
perspicace articolo "Sacramental Concelebration" tre tipi: una concelebrazione
generale degli esseri che adorano il Signore nella liturgia, una concelebrazione
cerimoniale dei chierici presenti nel santuario e una concelebrazione
sacramentale dei sacerdoti che co-consacrano gli elementi eucaristici.[3] Anche prima delle riforme del Messale
Romano del 20th secolo che hanno reso popolare la concelebrazione
occidentale, p. Alphonse Raes del Pontificio Istituto Orientale (PIO)
distingueva tra un vecchio "senso ampio" e un "senso nuovo"
della concelebrazione che si presenta nel 18th secolo.[4] Esiste una molteplicità di
concelebrazioni e spetta a qualsiasi discussione sulla concelebrazione
specificare non solo le usanze dettate dal contesto storico e culturale, ma
anche l'intenzione degli agenti. Ciò richiede una grande attenzione,
soprattutto quando si considera la concelebrazione al di là della prassi romana
e della diversità delle liturgie orientali, che differiscono anch'esse in varia
misura l'una dall'altra.
Se si esamina la Divina Liturgia
rutena della Tradizione bizantina, ci sono persino usi analoghi della
concelebrazione all'interno delle stesse poche preghiere preparatorie. Prima di
iniziare l'Anafora, il sacerdote dice al diacono: "Ricordati di me,
fratello e concelebrante".[5] Questo presenta la concezione comune
che il diacono concelebra la liturgia bizantina. Nello stesso dialogo, il
sacerdote prega "Che lo Spirito stesso concelebri con noi tutti i giorni
della nostra vita".[6] È chiaro che la liturgia bizantina
non concepisce l'agenzia dello Spirito Santo consacratore, del sacerdote
mediatore e del diacono servitore come sensi univoci della celebrazione. Il
teologo ortodosso P. Alexander Schmemann estende ulteriormente il senso della
concelebrazione nella Tradizione bizantina fino a suggerire una sorta di
clericalismo nel precludere il co-servire dei fedeli nella liturgia come una
concelebrazione, sapendo che la loro partecipazione non è co-celebrativa.[7]
Esaminare in modo esaustivo tutti i
possibili usi e significati della concelebrazione in Oriente sarebbe un
progetto più ambizioso
di quanto sia stato fatto finora. Mi accontenterò piuttosto di quel curioso
microcosmo che è la liturgia siro-maronita e delle fonti esistenti. Oltre a
essere io stesso maronita, la tradizione è interessante per un caso di studio
inedito, perché mostra la fluidità e l'ambiguità della concelebrazione
liturgica in un'unica Chiesa, dove vengono impiegate forme concorrenti nel
corso del tempo, con diversi livelli di conformità alle prescrizioni rubricali,
e con poca riflessione sul perché. Vi supplico con l'interiezione eponima che dà
il titolo a questo scritto, sparsa in tutte le liturgie siriache, quando il
sacerdote rivolge ai compagni, ai chierici e/o ai fedeli il suo concelebrante: salaw
alai (preghiera per me).[8]
Metodologia: Limitazioni
Sulla concelebrazione nella tradizione
siro-maronita è stato scritto relativamente poco. Sebbene la scarsa trattazione
della concelebrazione non sia propria dei maroniti, ciò che è stato scritto è breve,
un commento secondario in opere più ampie e per lo più una parafrasi delle
poche pubblicazioni più antiche.[9] Più problematicamente, lo stato
attuale degli studi liturgici maroniti è limitato da tre questioni principali:
(1)
Le
prove per lo studio in generale sono frammentarie e scarse; il più antico ordo eucaristico
maronita completo, comunemente accettato, contenuto in Paris Syriaque 71, risale
solo al 1453/4. Ci sono questioni metodologiche e presupposti che limitano un
testo maronita discernibile a una data così tarda, ma la maggior parte del
problema è semplicemente la scarsità di testi esistenti.[10] Ci sono questioni metodologiche e
presupposti che limitano un testo maronita a una data così tarda, ma la maggior
parte del problema è semplicemente la scarsità di manoscritti esistenti. Quelli
relativamente pochi che esistono necessitano ancora di uno studio serio. Un
limite notevole e semplice che esiste è l'accessibilità linguistica, poiché questi
testi sono principalmente in siriaco e secondariamente in arabo, mentre la
maggior parte delle facoltà di studi liturgici contemporanei si concentra sulle
lingue occidentali. Quando si invoca la categoria monolitica di liturgia
"orientale", in genere si intende quella bizantina; ne è un esempio
il capitolo di Robert Taft "Ex Oriente Lux? Alcune riflessioni sulla
concelebrazione eucaristica" e l'articolo successivo "Eucharistic
Concelebration Revisited: Problems of History, Practice, and Theology in East
and West Part II", che trattano in modo preponderante l'uso bizantino
nonostante la loro ampia portata.[11]
(2)
Gli
studi liturgici sono spesso al servizio dell'agenda storica. Si tratta per lo più di un limite
interno autoimposto. Sebbene ciò possa essere rivendicato in qualsiasi ambiente
ecclesiastico, gran parte della letteratura liturgica e storica maronita prodotta
negli ultimi 4 secoli si è preoccupata di definire i siro-maroniti come
distinti dai loro vicini siriaci presumibilmente monofisiti e di rivendicare la
loro affermazione di essere stati in comunione perpetua con Roma. Questa
affermazione viene difesa con fervore nonostante le scarse prove storiche, gli
stretti parallelismi rituali con i loro vicini e un periodo di quasi mezzo
millennio di assenza di comunicazione con Roma. Nel già citato Paris Syriaque
71, durante le riforme post-conciliari della Chiesa maronita, è stato fatto un
forte appello all'ispirazione, ma l'Anafora di Sharrar, contenuta in soli
38/146 fogli dell'intero manoscritto, è nominalmente invocata come una
tradizione distintamente maronita - probabilmente questo testo del XV secolo
commemora il Papa e San Marone.[12] E nonostante l'invocazione del
manoscritto e della specifica Anafora di Sharrar come riscoperta dell'autentica
tradizione maronita, essa non è stata né utilizzata nella riforma né inclusa
nel messale riformato. [13]
(3)
La
latinizzazione è spesso una spiegazione facile per elementi non familiari o
difficili da spiegare. Che
provenga dall'interno o dall'esterno della Chiesa maronita, l'accusa di
"latinizzazione" è un meccanismo efficace per liquidare una pratica,
sia essa abituale o testuale. Anche quando ci sono poche o nessuna prova che
qualcosa sia veramente una latinizzazione, di solito è considerato un vizio così
assiomatico tra le Chiese cattoliche orientali che spesso non è necessaria una
dimostrazione per stigmatizzarlo. Per quanto riguarda il tema della
concelebrazione, Taft afferma che i maroniti "probabilmente devono la loro
pratica della co-consacrazione verbale alla teologia scolastica" senza
argomentare, e poi in una nota a piè di pagina sostiene che qualcuno che ha
scritto in precedenza il contrario è un perfetto esempio di teologia
eucaristica latina nella Chiesa maronita.[14] Forse è vero, ma il rifiuto e
l'affermazione che i maroniti avessero una concelebrazione senza
"coconsacrazione verbale" prima del XVII secolo non è supportato;
abbiamo un solo diario non esaustivo di un gesuita italiano del XVI secolo,
Girolamo Dandini, che non leggeva né capiva il siriaco, sul quale Taft
probabilmente si basa per fare l'affermazione che i concelebranti non
"coconsacravano verbalmente", cioè non si univano al canto
dell'Istituzione. Questa idea delle presunte origini scolastiche di ogni
possibile enfasi data al racconto dell'istituzione è purtroppo diffusa e
intimamente legata alla capacità di invocare frettolosamente l'accusa di
latinizzazione. Un esempio di ciò si trova in Introduzione alle liturgie orientali, dove gli autori sostengono che
"un esempio della latinizzazione che il rito maronita ha subito è l'enfasi
sulle parole dell'istituzione come momento di consacrazione", citando specificamente
"gli atti manuali del sacerdote" come prova.[15] Gli "atti manuali" a cui si
riferiscono, cioè tre segni di croce e, nel caso del calice, un'inclinazione
cruciforme, esistono in modo identico nelle liturgie siriaca ortodossa e
cattolica. Mentre un segno di croce era presente nel Rito romano nella
narrazione dell'istituzione prima del 1970, gli altri atti manuali non hanno un
equivalente romano. Anche la liturgia bizantina ha un segno di croce sugli
elementi eucaristici. Si deve quindi accettare la possibilità che tutte queste
liturgie siano latinizzate o forse si tratta semplicemente di un elemento
comunemente cristiano di riverenza per l'Istituzione del sacramento.[16]
Metodologia: Soluzioni
Tenendo conto della relativa scarsità di
fonti primarie e secondarie, dell'agenda della ricerca liturgica maronita e
dell'insidia di dare per scontata la latinizzazione, bisogna valutare cosa è
possibile fare per chi è interessato a parlare della prassi maronita. Ci
sono alcune fonti a noi accessibili che possono essere suddivise in diversi
periodi. Come già detto, gli studiosi accettano il 1454 come il più antico ordo
eucaristico maronita verificabile, e questo crea la data di inizio della nostra
indagine perché è da lì che inizia la nostra prova testuale. Abbiamo già preso
nota del Paris Syriaque 71 del XV secolo, che ci fornisce alcuni spunti
interessanti. Abbiamo anche alcuni pontificali del XV secolo, come Paris
Syriaque 120 e Vaticano Siriaco 47, che ci forniscono altri scorci sulle
pratiche di concelebrazione, sebbene siano essi stessi testimoni di testi più antichi.[17] Nel secolo successivo, abbiamo
l'utile testimonianza personale del già citato gesuita Girolamo Dandini, che
alla fine del XVI secolo svolse il ruolo di legato pontificio e visitatore
della Chiesa maronita. Con l'avvento del Collegio Maronita a Roma e
l'espansione della stampa moderna nel XVII secolo, abbiamo libri stampati degli
uffici che contengono prefazioni rubricali, così come gli scritti del più famoso
alunno del Collegio Maronita, il patriarca polimatico e riformatore liturgico
Estephan Ad-Duwayhi.[18] Nel XVIII secolo, abbiamo alcune
aggiunte al messale maronita per mano di un domenicano di nome Tommaso
Terracina, nonché uno sforzo di standardizzazione in Libano guidato dal legato
pontificio Giuseppe Assemani, noto come Sinodo del Monte Libano (1736). Questo
ci porta alle riforme dell'epoca attuale nella Chiesa maronita e ai testi
liturgici che ha prodotto.
Nell'esaminare ciascuna di queste
fonti, è importante prestare attenzione al fatto che esse contengono solo
suggerimenti su quella che era la prassi effettiva. Fino alla stampa dei libri
a Roma e ai concili legislativi, la consuetudine siriaca, pur costituendo una
tradizione coesa, era molto localizzata, e in un certo senso lo è rimasta fino
ad oggi. Anche dopo l'avvento di testi a stampa standardizzati, l'evento di
legiferare rubriche liturgiche non significa che esse siano state seguite, come
sappiamo bene anche oggi. Per questo motivo, la prassi attuale sarà integrata
da un mio personale resoconto etnografico.
Prima di addentrarci nelle fonti, è doveroso contestualizzarle con un
breve cenno storico, dato che probabilmente è la prima volta che molti di noi
considerano la Chiesa maronita e la sua evoluzione liturgica.
Breve storia moderna della Chiesa maronita
La trattazione della storia maronita
antica è un campo pieno di mine metodologiche e va ben oltre lo scopo di questo
progetto. È sufficiente citare Bryan Spinks che ha scritto: "Le agende
attuali spesso colorano il modo in cui viene immaginato il passato
liturgico".[19] Il modo in cui viene scritta la
storia maronita precedente è spesso condizionato dalle idee che ora cerchiamo
di difendere. Mi accontento di abbozzare brevemente la storia in concomitanza
con le fonti esistenti che esamineremo.
I contatti tra maroniti e romani
divennero interessanti e frequenti nel primo periodo moderno: i maroniti
parteciparono persino al V Concilio Lateranense e varie delegazioni giunsero in
Libano nel corso del XVIth secolo.[20] Prima di questo periodo, le
testimonianze testuali sono scarse e anche i manoscritti sopravvissuti sono
privi di contesto, per cui una dialettica in corso nella riforma liturgica è l'eliminazione
dei cosiddetti elementi giacobiti che sono entrati prima delle attuali testimonianze
testuali della liturgia maronita, e prima della cui presunta introduzione non
siamo certi di quale fosse la prassi. Soprattutto nelle riforme maronite della
fine del XX secolo, molti dei cosiddetti accrescimenti sono stati rimossi con
l'auspicio che fossero giacobiti, piuttosto che latini.
Le delegazioni più importanti in
Libano furono quelle di Giovanni Battista Eliano e Girolamo Dandini, ricordate
con diversi gradi di antipatia per le loro censure e accuse ai maroniti.[21] Tra le loro visite, il primo messale
maronita stampato fu pubblicato a Roma nel 1592. Eliano e Dandini accusarono
separatamente i maroniti di molti errori simili. In seguito alle accuse di
Eliano riguardo alla disciplina sacramentale e alla dottrina cristologica, nel
1584 fu fondato a Roma il Collegio Maronita[22] per istruire gli studenti e preparare
e stampare libri liturgici.[23] Il più importante studioso maronita
anglofono, il vescovo Seely Beggiani, attribuisce almeno in parte la
responsabilità della latinizzazione agli studenti del Collegio, che accettarono
la redazione e la romanizzazione del messale del 1592.[24] Lo stesso fervore controriformistico
impiegato in Europa[25] fu esportato anche nei Maroniti.
Il
diario di Dandini della sua visita in Libano, iniziata nel 1596, merita una certa
attenzione in quanto interessante resoconto di ciò che egli ritiene che i
maroniti credessero e praticassero. Le sue accuse rientrano soprattutto nelle
categorie della disciplina dottrinale e sacramentale. Accusa i maroniti di
credere "che in Christo
[sic] fosse una sola volontà, e questa la Divina", "che lo Spirito Sa[n]to procedesse
solame[n]te dal Padre",
"non ci sia
peccato Originale"
e "aggiugono al
Trisagio della Santissima Trinità...".Qui Natus pro nobis, Qui Crucifixus pro nobis, Qui
resurrexisti, & ascendisti in Cælum pro nobis, miserere nobis"[26] (Si aggiungono al Trisaghion della
Santissima Trinità... Chi è nato per noi, Chi è stato crocifisso per noi, Chi è
risorto ed è salito al cielo per noi, abbia pietà di noi). Sacramentalmente,
scrive "consagrassero in
pane fermentato",
"che nell'ultima unzione non usassero olio consagrato da Vescovo il
Giovedì Santo, ma benedetto in quel punto da
semplice Prete"
(per l'estrema unzione non usavano olio consacrato dal Vescovo il Giovedì Santo,
ma olio benedetto in quel momento da semplice prete), e "che dessero l'Eucaristia [sic] a piccioli fanciulli" (davano l'Eucaristia a bambini piccoli).[27] Il suo racconto ha un'utilità varia:
pur avendo un giudizio poco simpatico nei confronti dei maroniti, è anche una potenziale
fonte primaria per attestare le antiche pratiche liturgiche.
Il XVII secolo vide il regno del
patriarca Stefano Al Doueihi, noto come uno dei più prolifici scrittori maroniti,
eminente liturgista e storico maronita, nonché oppositore della latinizzazione.[28] Purtroppo, poco dopo la sua morte, il
Sinodo del Monte Libano del 1736 impose ulteriori latinizzazioni facendo
rispettare ai maroniti le pratiche codificate a Trento.[29]
La
Chiesa maronita è sopravvissuta all'Impero ottomano ed è entrata nel 20th
secolo. La Francia, da sempre alleata dei maroniti, creò il Grande Libano nel
1926 dal Mandato francese nel Levante e gli concesse l'indipendenza nel 1943.
Essere maroniti è diventato quasi sinonimo di essere libanesi nel pensiero
comune, a causa della stretta unione tra la Chiesa maronita e la Repubblica
libanese. Per questo motivo, molte delle sue caratteristiche antiche hanno
subito una "semplificazione associata alla riforma liturgica occidentale
del XX secolo".[30]
Studio diacronico della concelebrazione
Con un breve schizzo della traiettoria
della storia maronita moderna, si può procedere all'esame delle fonti
precedentemente menzionate che alludono a elementi di concelebrazione. Il
progetto in sé è, ovviamente, speculativo in quanto cercherà di interpolare il
contesto e l'intenzione dal testo. Ma l'esame inedito di queste fonti darà una
visione della prassi maronita che non è mai stata esaminata in precedenza.
XV secolo
Paris Syriaque 71 è un punto di
partenza ideale in quanto è il più antico ordo eucaristico maronita esistente.
Mentre i testi liturgici della tradizione siriaca in generale non forniscono
rubriche estese, questo testo presuppone esplicitamente la presenza almeno
potenziale di altri sacerdoti alla liturgia. Alla dossologia di apertura, si
dice "[il sacerdote] si inchina all'altare e ai sacerdoti, e dice 'Gloria
al Padre...'".[31] Sebbene sia un'osservazione
apparentemente banale, significa che la presenza di più sacerdoti alla stessa
liturgia è storicamente fondata tra i siriaci.[32] Ciò è ulteriormente rafforzato dal
fatto che il sacerdote è istruito a dire all'inizio dei riti preparatori
dell'oblazione proprio all'inizio del testo e all'inizio dell'Anafora ܒܪܟܡܪܝ (benedici,
mio signore). Questa frase è utilizzata nella liturgia siriaca occidentale,
analogamente al latino jube domne benedicere e al greco ευλόγησον
δέσποτα, come segno di deferenza verso un sacerdote o un vescovo [generalmente
più anziano] e come spunto sia nelle preghiere che nei canti.[33] Il testo non fa capire in alcun modo
che si tratta di un'istruzione speciale per l'offerta di una liturgia in
presenza di un vescovo, e suggerisce che non c'è un vescovo presente quando il
sacerdote celebrante dà tutte le benedizioni e impone l'incenso da solo, cosa
che sarebbe riservata al vescovo. Sembrerebbe, quindi, che si tratti di una
cortese deferenza nei confronti dei sacerdoti pari grado presenti in prossimità
dell'altare, ai quali il celebrante si inchina.
La prova più interessante di una potenziale idea
di concelebrazione si trova nella cornice narrativa della prima anafora del
manoscritto. L'Anafora è nota come Sharrar, in quanto è l'incipit della prima
preghiera, ed è circondata da una mistica di antichità e mistero.[34] Tuttavia, a margine è intitolata
"L'anafora dei discepoli all'Assunzione della Madre di Dio [quando] gli
apostoli si riunirono e ciascuno di loro disse una preghiera ad alta
voce".[35] Accanto alla prima preghiera, che
inizia con Sharrar,
si trova "San Pietro, capo degli Apostoli, disse".[36] Poi, accanto alla successiva
preghiera ad alta voce, si trova "Giovanni", poi
"Giacomo, fratello di Nostro Signore", poi "Andrea" e così via.[37] Il suggerimento insolito è che gli
Apostoli, nel contesto della morte della Vergine Maria, abbiano composto oralmente
questa anafora in 12 parti, aggiungendo ciascuno una preghiera. Almeno per
Giorgio, il copista di Paris Syriaque 71 che interviene ripetutamente con il
suo nome nel manoscritto per assicurarsi che lo ricordiamo, l'idea che gli
Apostoli concelebrino l'Anafora non è sgradevole.[38] Il testo stesso del manoscritto
attesta la possibilità di più sacerdoti presenti a una liturgia; potrebbe anche
essere il caso, a somiglianza degli Apostoli, che Giorgio conosca una forma di
concelebrazione in cui più sacerdoti recitano le preghiere dell'Anafora? Paris
Syriaque 120, un altro manoscritto del 15th secolo che testimonia
l'innodia nel rito per la consacrazione di una chiesa con un terminus ante
quem del 13th
secolo, utilizza un'immagine simile:
Esultate e rallegratevi,
O Chiesa santa e fedele,
perché, ecco! Un banchetto è stato allestito in te:
il corpo e il sangue di Cristo.
Ecco! Il sommo sacerdote [=vescovo] è in piedi in te
a somiglianza di Pietro e Paolo,
i sacerdoti, a somiglianza degli angeli,
circondano il santo altare,
e lo Spirito Santo, il Paraclito,
abita in voi e vi santifica.[39]
L'immagine
dell'inno invoca la presenza del vescovo, in questo caso come Pietro, e dei
sacerdoti che circondano l'altare. Se da un lato potrebbe trattarsi di una
riunione simbolica della comunione ecclesiale con il vescovo a capo di tale
comunione, dall'altro le prove corroboranti del diario di Dandini dimostreranno
che essa è letteralmente vera durante la liturgia eucaristica del 16th
secolo. Tenendo presente il rischio di una retroiezione anacronistica,
sembrerebbe plausibile considerare la seria possibilità che esistesse una
qualche forma di concelebrazione in cui i sacerdoti condividevano le preghiere.
Riprendendo l'esempio del mio aneddoto
introduttivo con l'evidenza presente nell'analogo 15th secolo Vat.
Sir. 47, il nuovo sacerdote non è ammonito ad osservare semplicemente, ma ad
esercitare il suo ufficio sacerdotale (ܡܟܗܢ) con un sacerdote più esperto, e deve
osservare il necessario prerequisito dell'astinenza. La tradizione siriaca non
ha mai avuto un concetto di diaconi "transitori", quindi il neo-ordinato potrebbe essere stato un
diacono che osservava la liturgia dal santuario per molti anni. Avrebbe senso
che l'esperienza pratica di concelebrazione che un nuovo sacerdote potrebbe
ricevere sia quella di cantare alcune preghiere all'altare, con o da solo, in
presenza di un sacerdote più esperto. Sebbene Taft respinga la
"co-consacrazione verbale" tra i maroniti come uno sviluppo del 17th
secolo, egli ammette che si tratta di una pratica forse più antica tra i copti.[40] In base alla mia conoscenza dei
monaci copti, non è raro che un vescovo ordini sacerdote un uomo che non ha una
formazione precedente, con poche anticipazioni, e che questi debba poi imparare
la liturgia attraverso la concelebrazione con un sacerdote esperto. Dato che i
seminari sono stati uno sviluppo del Concilio di Trento e non sono entrati in
vigore nella Chiesa maronita fino al Sinodo del Monte Libano del 1736, è ipotizzabile
che una situazione analoga esistesse tra i maroniti. Anche se una situazione
ipotizzabile non la rende necessaria, sembrerebbe essere un argomento più sicuro
che denunciare una pratica come scolastica per intuizione personale.
Paris Syriaque 120 fornisce altre
prove su ciò che poteva indossare il clero presente. Pur essendo un pontificale
che descrive liturgie non eucaristiche, il manoscritto descrive la vestizione e
l'ingresso del clero con il vescovo. Nel rito per la consacrazione di un tablitho,
equivalente all'incirca a una pietra d'altare, i sacerdoti e i diaconi devono
"vestirsi come possono e stare intorno alla mensa [altare], mentre uno dei
sacerdoti porta la croce in piedi a Est [lato], uno dei presbiteri porta il
Vangelo e sta sul lato ovest, e un altro presbitero porta similmente il vaso,
in cui c'è il santo crisma, e i diaconi portano ventagli che li circondano, e
altri candele, e [altri] portano qualsiasi cosa possano"."[41] Qui si immagina che i sacerdoti
stiano intorno all'altare svolgendo una particolare funzione di servizio al vescovo
con gli strumenti della liturgia a portata di mano - il Vangelo viene conferito
all'ordinazione di un sacerdote nello stesso pontificale, e il crisma al
periodeut, un altro grado mediano sopra il sacerdote ma sotto il vescovo; allo
stesso modo i ventagli vengono dati ai diaconi in alcuni ordinali, e le candele
ai suddiaconi. In questo caso, ogni ordine svolge il proprio ruolo nella
concelebrazione della liturgia. Ciò che non è chiaro è la frase che essi
"vestono come sono in grado": si tratta di capacità in base
all'ordine? Capacità in base alla scarsità di paramenti? In ogni caso,
l'evidenza rivelata da questa breve rassegna di fonti del 15th
secolo presenta un coinvolgimento più attivo che una partecipazione oziosa, e
che certamente non sembra avere origine in una latinizzazione.
XVI secolo
Il diario di Girolamo Dandini SJ, Missione Apostolica al Patriarca e Maroniti del Monte
Libano, della fine
del XVI secolo, è la risorsa più utile del secolo per un resoconto liturgico
involontario. Come già accennato, gran parte di ciò che registra è in termini
di condanna nei suoi capitoli sugli "Abusi trovati" e sugli
"Errori imposti da alcuni a quella nazione [maronita]". Ciò che
Dandini osserva non è nulla di straordinario per un orientale e conferma una
prassi maronita in continuità con le tradizioni rituali vicine.
Dandini menziona solo la vestizione
e la svestizione del celebrante.[42] Accenna però al fatto che, per quanti
sacerdoti si possano trovare, tutti assistono il celebrante e si appoggiano
all'altare durante la liturgia, anche i vescovi. Fa anche riferimento al grande
coinvolgimento di tutti nel canto, sia del clero che di "tutto il
popolo".[43] Intende forse suggerire che i vescovi
concelebrano con i sacerdoti? È probabile che partecipino con un sacerdote
celebrante, come rimane un'usanza comune a molte Chiese, comprese diverse
Chiese siriache. Non esisteva la necessità di offrire la liturgia con un
intervallo e, come osserva lo stesso Dandini, secondo l'usanza orientale
standard era consentita una sola liturgia al giorno in un luogo.[44] È logico, quindi, che tutti si
riunissero quando la liturgia veniva offerta, dal momento che non aveva
assolutamente senso offrire la liturgia in privato. Per quanto riguarda il loro
canto, è troppo incerto per fare qualsiasi deduzione - probabilmente Dandini
stesso non riusciva a capire se stessero cantando le preghiere dell'Anafora o
un semplice inno. Inoltre, alla fine della sua descrizione della liturgia
eucaristica, accenna al fatto che i partecipanti al clero o il celebrante, se è
da solo, "non smettono di recitare altre preghiere" mentre lui si
spoglia.[45] Un'altra descrizione stuzzicante -
abbastanza specifica da stuzzicare l'immaginazione, ma abbastanza vaga da
rischiare l'eisegesi liturgica.
Se il clero presente condivida o
meno le preghiere proprie dell'Anafora in questo momento storico rimane un
mistero. Dandini fornisce prove di un altro tipo di sacramento concelebrato:
l'unzione degli infermi. Accenna al fatto che l'olio dell'estrema unione non
viene benedetto dal vescovo il Giovedì Santo, ma da un semplice sacerdote.[46] Questa è, ovviamente, l'usanza comune
in Oriente; ma quando ci sono più sacerdoti, c'è una benedizione speciale
dell'olio dei malati chiamata Rito della Lampada, concettualmente comune tra le
Chiese orientali ma diversa nella forma. Tra i maroniti, esso prevedeva sette
uffici, idealmente offerti da sette singoli sacerdoti, ma pregati insieme
sull'olio in presenza del bisognoso, ispirandosi a Giacomo 5,14.[47] Più tardi, nel XVII secolo, pontifici
come il Vat. Sir. 311 e 313 ne faranno un rito pontificio, probabilmente
seguendo l'apprensione latina simile alle condanne di Eliano e Dandini. Ma
prima di questa modifica, il rito era presbiterale e prevedeva la condivisione
delle preghiere in una sorta di "coconsacrazione". Ciò non rende
necessaria la condivisione delle preghiere nella liturgia eucaristica, ma, come
si è già visto nel XV secolo, non è preclusa dall'azione degli Apostoli.
Soprattutto in considerazione dell'assenza di una teologia articolata dell'in persona Christi tra i siriaci e della loro capacità di
collaborare alla preparazione di altri sacramenti (in questo caso, l'olio per
l'unzione), è almeno ragionevole considerare la possibilità che ci fosse anche
una sorta di concelebrazione eucaristica verbale.
XVII secolo
Il patriarca ad-Duwayhy scrive in
questo periodo la sua imponente istruzione liturgica chiamata منارت الآقداس (La
luce delle cose sante). Con ad-Duwayhy arriva la prima standardizzazione della concelebrazione
clericale. Ma vale la pena chiedersi se sia prescrittivo o descrittivo il suo
capitolo intitolato "È permesso a due o tre sacerdoti di celebrare la
Messa insieme?".[48] Sebbene molti dei titoli dei capitoli
possano indurre il lettore a pensare che si stia chiedendo un permesso,
ad-Duwayhy usa questi capitoli per dare un'esposizione teologica a certe
pratiche. Nel corso di questo capitolo, egli cita un altro inno della
consacrazione di una chiesa quasi identico a quello citato sopra.[49] In tutto il capitolo, rimane chiaro
che c'è un celebrante e i suoi concelebranti, pienamente coinvolti, devono
seguirlo, non distraendolo e non precedendolo nella pronuncia silenziosa delle
parole. Coloro che non desiderano pronunciare la narrazione dell'Istituzione e
la comunione si ritirano in quel momento. Sebbene la risposta intuitiva possa
essere quella di identificare questo con una mentalità latina di
co-consacrazione, anche Taft allude al fatto che incontra un sacerdote
greco-ortodosso con la stessa aspettativa nei confronti dei concelebranti.[50] Questo non significa che i greci non
possano aver subito l'influenza latina, ma solo che potrebbe non essere così evidente
l'influenza latina sui maroniti, come potrebbe essere facilmente spiegato. Daou
suggerisce che l'istruttiva regolamentazione della concelebrazione arriva in un
momento in cui la sua frequenza sta diminuendo; infatti, sarà nel secolo
successivo, al Sinodo del Monte Libano, che la concelebrazione sarà ulteriormente
limitata in termini di occasioni.[51] Più che la regolarizzazione di un
movimento verso la concelebrazione sacramentale, forse l'influenza latinizzante
da considerare è l'individuazione e la delineazione di un tipo prescritto di
concelebrazione.
Il 17th secolo vede anche l'ulteriore
produzione di libri stampati a Roma che codificano e registrano le usanze più antiche.
Ci sono molti tipi di frasi deferenti che si sviluppano nella liturgia siriaca.
Nella ܫܚܝܡܬܐ del 1624 (l'ufficio dell'ebdomadario),
oltre a tutti i diversi tipi del già citato ܒܪܟܡܪܝ (benedici,
mio signore) per tutti i diversi gradi prelatizi, sono prescritte alcune frasi
prima di un rito centrale che è presente in ogni liturgia della tradizione
maronita, sia essa un ufficio, un sacramento o altro. Questa offerta culminante
di incenso è accompagnata da una lunga preghiera chiamata ܨܠܘܬܐ ܕܚܘܣܝܐ (Preghiera
del Perdono), suddivisa in diverse parti. Dopo la preghiera introduttiva e
prima del corpo principale, il sacerdote offerente è istruito, in base al
numero di sacerdoti e al loro rango, a dire con deferenza "Per ordine di
Dio e per ordine tuo, padre/i nostro/i". Ecco un altro esempio di come la
liturgia siriaca indichi al celebrante di rimandare a un altro, magari a un
sacerdote ancora più giovane.
XVIII secolo
Il Sinodo del Monte Libano seguì rapidamente, solidificando la prassi
che era già stata articolata da ad-Duwayhy: i concelebranti dovevano essere
completamente rivestiti, non dovevano omettere nulla e dovevano dire tutte le
parole "morosamente, distintamente e con attenzione".[52] Ciò è stato preceduto da una nuova
edizione romana del messale maronita nel 1716 che prevedeva che i sacerdoti
concelebranti potessero indossare la tonaca esterna e la stola e che dovessero
dire: le preghiere d'ingresso, l'inno dell'incenso, la preghiera del perdono,
il Trisagion, la seconda strofa dell'antifona prima delle letture, il versetto
dell'Alleluia, l'inno prima dell'Anafora, il racconto dell'istituzione e gli
inni post-comunione.[53] Il documento indicava anche come
salutare un sacerdote o un vescovo durante la pace e come invocare "salaw
alai metul moran" (prega per me il Signore) agli altri sacerdoti prima
della comunione.[54] Le preghiere da fare in comune vanno
ben oltre la semplice "enfatizzazione" del racconto dell'istituzione.
Alcune delle preghiere prescritte potrebbero addirittura corrispondere a quanto
descritto da Dandini, come gli inni post-comunione e ciò che egli percepiva
come un canto incessante tra tutto il popolo. Qui vediamo anche che al
sacerdote concelebrante è permesso indossare la talare esterna e la stola,
mentre il Sinodo del Monte Libano afferma che devono essere vestite; il messale
rimane con questa istruzione fino alla riforma del 20th secolo.
Questo significa che la talare esterna e la stola sono considerate
completamente vestite? Sembra di no. Sono state legiferate contemporaneamente
pratiche contraddittorie? Sembra probabile, ed è per questo che bisogna fare
molta attenzione quando si legge un testo liturgico e si presume falsamente che
sia stato seguito assolutamente alla lettera perché esisteva per iscritto.
Michel Rajji scrive, nel caso del Monte Libano, che i vescovi presenti
firmarono solo gli atti arabi, e in seguito il legato pontificio creò e
aggiunse i propri riti ibridati agli atti latini del Sinodo, che erano a loro
volta la versione approvata dalla Santa Sede.[55]
Riforma contemporanea del XX/21° secolo
Dopo il Sinodo del Monte Libano si è mantenuta una certa stabilità liturgica,
con vari gradi di latinizzazione a seconda del luogo in cui ci si trovava. La
Chiesa maronita iniziò una riforma liturgica negli anni '40, guidata da Michel
Rajji, principalmente per eliminare gli elementi latini e ripristinare la
propria tradizione, con il sostegno di Roma.[56] Pur essendo inizialmente fedele alla
sua missione, la riforma ha subito una battuta d'arresto e poi la guerra civile
libanese, che ha attraversato tre decenni (anni '70-'90), ha impedito qualsiasi
seria riforma liturgica in generale. Poi nel 1992, alla fine della guerra
civile, il patriarcato promulgò un nuovo messale nel 400th
anniversario della stampa romana del messale maronita, introdotto come recupero
della tradizione maronita.
La riforma prevedeva l'eliminazione
di tutte le preghiere recitate dal diacono a nome del sacerdote. L 'epiclesi, che prima parafrasava 1
Re 18 quando Elia invocava Dio "Rispondimi, Signore", è stata pluralizzata per includere i
fedeli. Allo stesso modo, diverse preghiere recitate in precedenza dal
sacerdote, come due parti della frazione e un'altra parte del rito di
pre-comunione, sono state rese preghiere popolari. In effetti, in alcuni casi i
fedeli sono diventati co-offerenti con i sacerdoti ordinati.
Le rubriche per i sacerdoti
concelebranti non sono ancora state concordate. Nel 2022 il patriarcato ha
pubblicato un libro di rubriche ad experimentem. Proponeva che i concelebranti
fossero completamente rivestiti, che non stendessero mai le mani e che
dicessero ogni preghiera con il celebrante, dal post-Sanctus all'epiclesi. Non
ho mai visto nessuno seguire queste rubriche perché sono insostenibili e contraddicono
la logica che opera nella liturgia contemporanea. A livello funzionale, è innavigabile
recitare all'unisono preghiere destinate a essere cantate per 10 minuti. Ciò che
è stato prescritto non è certamente ciò che viene fatto.
Conclusione
Il presente lavoro ha presentato
un'ampia indagine sulla concelebrazione maronita attraverso le testimonianze
testuali di cui disponiamo. Quello che possiamo dire è definitivamente meno di
quanto vorremmo. Tuttavia, in questo piccolo caso di studio microcosmico di una
Chiesa di cui forse non si è mai sentito parlare prima, non si possono fare
molte generalizzazioni espansive sui tratti distintivi e le intenzioni durature
della concelebrazione in pochi secoli. A parte le particolarità storiche
studiate qui per la prima volta, questo dovrebbe farci riflettere sull'uso
monolitico del termine "concelebrazione", sia
nel tempo che nelle tradizioni, e considerare se esiste davvero una concelebrazione
unica; certamente sembra che anche quando si è tentata una standardizzazione
nella Chiesa maronita, non si sia chiarita la prassi una volta per tutte. E
tutto questo esclude anche la domanda "cosa pensa di fare il
concelebrante?".
[1] cfr. Vat. Sir. 47, 97r; Paris Syriaque 120, 52v.
Per maggiori informazioni su questi pontificali, si veda lo studio inedito di
Michel Rajji, DU PONTIFICAL MARONITE: ÉTUDE HISTORIQUE ET CRITIQUE (Bkerke
1944).
[2] cfr. Gregory Bar Hebraeus, Nomocanon of Bar
Hebraeus (Holland: Bar Hebraeus Verlag, 1986), 22, 24. Bar Hebraeus fu un
Catholicos siriaco del XIIIth secolo che raccolse un nomocanon e
rimane un'autorità storica e monumentale nello studio dei canoni e delle
prescrizioni liturgiche siriache. I canoni che si trovano in questa sezione del
nomocanon proibiscono ai sacerdoti e ai vescovi che non hanno digiunato
adeguatamente di offrire il sacrificio eucaristico, così come obbligano gli
sposati all'astinenza, citando 1 Cor 7,5.
[3] Uwe Michael Lang, "La concelebrazione
sacramentale: Historical and Theological Perspectives on Contemporary
Practice" in Antifone 27, 1 (2023): 56.
[4] Alphonse Raes, "La concelebrazione
eucaristica nei riti orientali" in La Maison-Dieu 35 (1953): 24-47.
[5] The Divine Liturgy of Our Holy Father John
Chrysostom (Pittsburgh:
Byzantine Seminary Press, 2006), 66.
[6] ibidem, 67.
[7] Alexander Schmemann, L'Eucaristia: Sacrament
of the Kingdom (Yonkers: St. Vladimirs Seminary Press, 2003), 14-5.
[8] ܛܣܟܐ ܕܩܘܪܒܐ [Testo della liturgia] (Kottayam: SEERI
Publications, 2014), 81; The Book of Offering (Brooklyn: St Maron Press,
2011). Il primo è il servizio eucaristico siriaco ortodosso (Malankara) e il
secondo testo è la liturgia maronita contemporanea, che contengono entrambi
questa richiesta rubricata "ܨܠܘ ܥܠܝ".
[9] Quattro pubblicazioni esauriscono
sostanzialmente la bibliografia sulla concelebrazione maronita: Pierre Daou,
Notes sur la concelebration maronite", OCP 6 (1940); il già citato
Alphonse Raes, "La concélébration eucharistisque dans les rites
orientaux" in La Maison-Dieu 35 (1953); Archdale King, Concelebration
in the Christian Church (AR Mowbray and Co, 1966); Robert Taft, "Ex
Oriente Lux? Alcune riflessioni sulla concelebrazione eucaristica" in Beyond
East and West: Problemi di comprensione liturgica (Roma: PIO, 1997).
[10] Pierre Gemayel, AVANT-MESSE MARONITE:
HISTOIRE ET STRUCTURE, OCA 174 (1965): xii, 48.
[11] Robert Taft, "La concelebrazione
eucaristica rivisitata: Problemi di storia, pratica e teologia in Oriente e in
Occidente, parte II" OCP 77 (2011): 25-80.
[12] Cfr. Ètude sur la liturgie di Pierre Dib (1919), Liturgie maronite di
Michel Hayek (1964) e Avant-messe Maronite di Pierre Gemayel (1965).
[13] cfr. Pierre-Edmond Gemayel, "Il Libro
dell'offerta: Introduzione generale e spiegazione" (Bkerke: 1992).
https://www.stmaron.org/qurbono.
[14] Taft, "Ex Oriente Lux? Alcune riflessioni sulla
concelebrazione eucaristica", 80-1, 90.
[15] Maxwell Johnson e Stefanos Alexopoulos, Introduction
to Eastern Christian Liturgies (Collegeville 2021), 71.
[16] Sembra un elemento facilmente intuibile che si
dia il gesto della benedizione se il racconto dell'istituzione narra "egli
benedisse". In effetti, esaminando i racconti dell'istituzione di Paris
Syriaque 71, come si differenziano nella tradizione siriaca tra le anafore, si
nota che nell'anafora di Sharrar, dove non si parla di Cristo che benedice, non
c'è alcun segno di croce sul calice (cfr. 27r), mentre nell'anafora di Gregorio
Bar Ebreo ci sono tre segni di croce sul calice perché si parla di Cristo che
lo benedice (47v). Questo sembra parlare di un'attenzione alle parole,
piuttosto che di un'influenza scolastica.
[17] Il vescovo Stephen Doueihi scrive che non
esistono cambiamenti importanti, ad esempio, tra Paris Syriaque 120 e Vaticano
Siriaco 309, che è datato al 1296. Cfr. Stephen Doueihi, The Maronite
Pontifical (Brooklyn: St Maron Publications, 2008), 7.
[18] Ho volutamente lasciato il suo nome in arabo con
una grafia alternativa del cognome per non confonderlo con l'omonimo vescovo
maronita americano del XX/XI secolo, Stephen Doueihi.
[19] Bryan Spinks, "Imagining the Past:
Historical Methodologies and Liturgical Study", in Bryan Spinks e Theresa Berger, a cura di, Liturgy's Imagined
Past/s: Methodologies and Materials in the Writing of Liturgical History Today (Collegeville:
Liturgical Press, 2016), 10-1.
[20] Pierre Dib, Storia della Chiesa maronita,
98.
[21] Matti Moosa, I maroniti nella storia,
255.
[22] Moosa I maroniti nella storia, 250.
[23] Moosa I maroniti nella storia, 255.
[24] Seely Beggiani, La Divina Liturgia della
Chiesa Maronita, 18.
[25] A. Pettegree - A. der Weduwen, The Library,
New York 2021, 102-21.
[26] G. Dandini, La
missione apostolica in Libano, 90-92. Come ha commentato Moosa in The
Maronites in History, 244, "Se si dipende unicamente dalle dottrine
contenute nei loro libri, i Maroniti erano ortodossi siriani", poiché tutte
queste accuse sono comuni con gli altri siriaci occidentali. Gran parte della
narrazione storica tra i maroniti cerca di spiegare questa somiglianza
osservata in questo periodo come un'intrusione tardiva "giacobita". Tra queste accuse, la Chiesa
maronita continua a usare il Trisagion, che si suppone teopaschita,
comprendendo correttamente, come il resto dei cristiani orientali, che lo
intendono come cristologico e non trinitario. I maroniti ora aggiungono "ܡܫܝܚܐ" (Cristo) prima
della variazione stagionale del Trisagion per rendere esplicito questo intento
cristologico. Dionigi Bar Salibi fornisce un'arguta replica all'accusa di
rendere il Trisagion presuntivamente teopaschita nel suo trattato Contro i
melchiti.
[27] Dandini, La missione apostolica in Libano,
91-92.
[28] Moosa, I maroniti nella storia, 269.
[29] Moosa, I maroniti nella storia, 271.
[30] Bryan Spinks, Fate questo in memoria di me,
168. Questo potrebbe anche essere incluso in ciò che Pierre Gemayel definisce
eufemisticamente "cambiamenti ritenuti necessari" per "esigenze
pastorali" nell'introduzione al Messale del 1992, dove spiega alcuni dei
principi della riforma.
[31] Paris Syriaque 71, 5v.
[32] Alcuni hanno cercato di sostenere che la
concelebrazione presbiterale (cioè senza vescovo) in Oriente è innovativa. In
questo caso, ovviamente, la concelebrazione è usata in senso lato e non nel
senso di co-consacrazione, ma supporre che questa sia anche l'intenzione di più
sacerdoti pienamente investiti in una data Chiesa orientale è già un salto di
qualità nelle supposizioni.
[33] Pierre Sfeir, La messa siro-maronita,
14-6.
[34] cfr. Anaphorae Syriacae II.3, 276-82 per
l'introduzione. Segue testo siriaco/latino modificato, basato principalmente su
Paris Syriaque 71.
[35] Paris Syriaque 71, 14r.
[36] ibid.
[37] ibidem, 15r-17v.
[38] Giorgio si fa notare non solo nel colophon
(146r), ma si inserisce ripetutamente e quasi comicamente nel testo della
liturgia. Nello Sharrar ci sono dodici commemorazioni - presumibilmente per i
12 apostoli - Giorgio ne aggiunge una tredicesima, seguendo lo stesso schema
delle altre: "Ricordati, Signore Dio, in questo momento del tuo debole e
peccatore servo Giorgio, che ha scritto [questo manoscritto]; perdona e rimetti
a lui i suoi debiti e i suoi peccati, e perdona i suoi genitori. Amen".
(32r). Poi, nell'Anafora di Giacobbe di Edessa, sostituisce la preghiera
standard dell'epiclesi con "Rispondimi, Signore. Rispondimi, o Signore.
Ricordati, Signore, del tuo servo Giorgio e rimetti i suoi debiti. Amen".
(72v). Non è raro che i copisti richiedano preghiere; la visibilità di Giorgio,
tuttavia, inserendo più volte questa richiesta nel corpo delle preghiere
proprie è risibile.
[39] Paris Syriaque 120, 119v.
[40] Taft, "Ex Oriente Lux? Alcune riflessioni
sulla concelebrazione eucaristica", 81.
[41] Paris Syriaque 107v-108r.
[42] cfr. Girolamo Dandini, Missione Apostolica al
Patriarca e Maroniti del Monte Libano, 82.
[43] ibidem, 80.
[44] ibidem, 86.
[45] ibidem, 82.
[46] ibidem, 91-2.
[47] cfr. Archdale King, Concelebrazione nella
Chiesa cristiana, 123; cfr. Ritus Orientalium di Denzinger.
[48]
منارت الآقداس, I,
252.
[49] ibidem, 253-4.
[50] Taft, "La concelebrazione eucaristica
rivisitata: Problemi di storia, pratica e teologia in Oriente e in Occidente,
parte II".
[51] Daou, "Note sulla concelebrazione
maronita", 237.
[52] Mansi, ed., Sacrorum
conciliorum nova et amplissima collectio, 126.
[53] Messale maronita (ristampa del 1908), 58.
[54] ibidem, 59.
[55] Rajji, Du pontifical maronite, 33-4.
[56] Rajji, "de la liturgia maronita", 80. Rajji scrive acerbamente nell'articolo: "nous sommes loin, on le voit, des dispositions romaines aux XIII et XVI siècles!".
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