Léon Gromier. La Settimana Santa restaurata

Vi proponiamo questo corposo contributo di altissimo livello scientifico di monsignor Léon Gromier (1879-1965), canonico dell’Arcibasilica Patriarcale di San Pietro in Vaticano e consultore della Sacra Congregazione dei Riti, sulla prima “riforma” dei riti della Settimana Santa (1955) ad opera di mons. Annibale Bugnini, una riforma che – con i moltissimi problemi che l’autore evidenzia – ha poi fatto da preludio ai successivi interventi, fino al nuovo Messale Romano  di San Paolo VI.

Il testo è tratto dalla conferenza che il noto liturgista tenne a Parigi nel luglio 1960 e pubblicato col titolo Semaine Sainte Restaurée in «Opus Dei», 1962, 2, pp. 76-90; la traduzione italiana, con introduzione e note, è stata curata da Francesco G. Tolloi e pubblicata nel 2014 in Collegium Divi Marci (non più in rete, ora sul sito Rerum Liturgicarum).

L.V.

La Settimana santa restaurata

Praelegendum.

Alla fine della Quaresima del 2014, mi trovavo a ultimare una traduzione della celebre conferenza di monsignor Léon Gromier sulla riforma, avvenuta in epoca pacelliana, dei riti della settimana santa. Il mio lavoro non si limitò auna mera traduzione ma allora decisi di formulare alcune considerazioni ed alcuni auspici in una introduzione, nonché di corredare di un apparato di note il testo della citata conferenza. Pubblicai il tutto sul sito del Collegium Divi Marci. A distanza di quattro anni qualcosa è cambiato: la Pontificia Commissione Ecclesia Dei ha permesso – a certe condizioni e “ad experimentum” – la forma precedente la riforma piana. Allora come oggi ritengo utilissimo il testo di Gromier. Per cause di natura tecnica il sito sul quale pubblicai il lavoro nel 2014 non è accessibile. Questo motivo, unitamente a varie richieste che mi sono giunte per mezzo di amici o con i social, mi suggeriscono di renderlo nuovamente fruibile (anche se si riusciva a reperire nella rete una versione stampabile integrale ed era anche leggibile su alcuni siti web che lo avevano ripreso). Lascio immutato il tutto: sono stati corretti solo dei riferimenti temporali e aggiornato il titolo di Giovanni XXIII allora beato ed oggi santo. Il recente permesso – che non ha mancato di suscitare polemiche sulle quali intendo a breve proporre qualche riflessione – andrebbe in parte ad obbligarmi a una revisione dell'Introduzione che però lascio intatta anche perché testimonia che alcuni semplici voti di allora sono stati, almeno in parte, esauditi.

Introduzione.

Nel luglio del 1960, a Parigi, monsignor Léon Gromier – canonico della basilica vaticana e consultore della Sacra Congregazione dei Riti – teneva una conferenza laddove esponeva con nitore le sue perplessità circa la settimana santa “restaurata” a un lustro dalla sua entrata in vigore [1]. Già pochi anni prima Gromier si era fatto conoscere per il suo modo schietto e preciso, per la sua ricerca di principi causa-effetto nelle cerimonie del rito romano, con la pubblicazione della sua opera più corposa dedicata al commento del Caeremoniale episcoporum [2]. Probabilmente è proprio nell’introduzione di quest’opera che sono da ricercarsi alcuni tratti caratteristici che riteniamo utili per meglio inquadrare e comprendere la serrata critica dell’Autore alla settimana santa pacelliana:

- L’esistenza di una intensa pressione esercitata da una scuola di pensiero che, sotto il pretesto della comprensione e partecipazione, consente e promuove riforme che trascendono i princìpi;

- La consapevolezza che il rito romano è frutto di un lento processo di stratificazione che ha portato anche la necessaria selezione di quanto “tradito”;

- La ferma sicurezza che vi siano principi logici intrinseci sottesi alle cerimonie del rito romano che vanno a costituire un complicato ingranaggio il quale consente al meccanismo di funzionare, un meccanismo che Gromier cerca sempre di mettere nella dovuta evidenza;

- Le riforme sono spesso tappe di una riforma più incisiva e pegno per riforme ulteriori.

Che la settimana santa del 1955 muova da criteri squisitamente pastorali è dichiarato nello stesso decreto generale Maxima Redemptionis [3] del 1955 che promulga il nuovo Ordo, e – ancora con maggiore enfasi e conseguente nitore – nell’istruzione per la sua attuazione pratica [4]. Eminenti commentatori, come il cardinale Giacomo Lercaro, confermano detta impostazione, affermando – senza mezzi termini – che “La preoccupazione pastorale determinò dunque la riforma e ne fu il criterio fondamentale […]” [5] ciò in modo da rendere i riti, in cui si commemorano e si celebrano le più importanti verità della fede, più fruibili (orario) e partecipabili (semplicità). Purtroppo un atteggiamento autoreferenziale comportò, senza dubbio, una certa indifferente trascuratezza verso i principi e la coerenza, attentando (come vedremo) anche a usi antichissimi e venerabili, formulando in modo malfermo, impreciso e talvolta contraddittorio le rubriche, spesso riformando per il mero gusto di riformare e porre premesse per riforme a venire. Questa è la “pastorale” che Gromier stigmatizza, una pastorale che inverte il principio per la quale essa deriva e si impernia sui principi della liturgia e non pretende piuttosto di formarli [6].

Vedremo come, il prelato francese, non manchi di chiamare in causa gli autori di queste riforme – che chiama i pastoraux [7] – evidenziando le loro lacune e mostrando come spesso si sono posti in imbarazzanti situazioni di autocontraddizione. Tale situazione si inquadra in una precisa fase del “movimento liturgico” che – formalizzata la sua costituzione nel 1909 al congresso di Malines – passa dall’anelito di favorire la “pietà liturgica” imperniando la devozione alla liturgia, al voler prendere le redini e porsi alla testa di un moto riformistico [8].

La settimana santa nella sua forma “tradizionale” è senza dubbio uno scrigno che serba i tratti più arcaici – e se vogliamo caratteristici – del rito romano, che mostra, a chi si sofferma con sguardo attento, rispettoso e scevro di pregiudizio, testimonianze di un’antichità particolarmente remota e il lento stratificarsi dei secoli. Questo è il portato della Tradizione; i pastorali, secondo Gromier, non hanno prestato il dovuto ossequio a questa realtà finendo per ritenerla sacrificabile. La tradizione aveva portato inevitabilmente allo stratificarsi e contestualmente a una selezione e conseguente decadimento di determinati usi; nella riforma si denota, invece, uno zelo connotato da filologismo archeologicizzante votato al recupero di elementi il più possibile arcaici il tutto teso a una elaborazione astratta che supporti l’indirizzo pastoralistico della liturgia.

I riti nella loro vulgata che qui abbiamo già chiamato “tradizionale” hanno dei procedimenti logici interni. Questa logica costituisce un paradigma che è sotteso al funzionamento globale e ne costituisce la garanzia. A un’azione corrisponde un’altra: ad esempio se il giovedì santo – una volta terminata la messa – si reca con una solenne processione il Santissimo Sacramento all’altare della reposizione, una scriteriata logica così strutturata vorrebbe che il venerdì fosse riportato con altrettanta solennità all’altare maggiore e non con un breve tragitto, percorso quasi alla chetichella dal diacono come vedremo.

Parecchi dettagli della settimana santa restaurata cozzano con l’impianto rubricale del messale in vigore all’epoca della sua promulgazione [9]. Questi dettagli confliggenti spesso sono appunto premessa di riforme successive. Sempre a titolo di esempio non potremo fare a meno di notare – a questo proposito - la proibizione, rivolta al celebrante, di leggere le parti proclamate dai ministri; esso confligge con la prassi normata per il resto dell’anno liturgico dal messale: la conflittualità viene risolta solo dalle rubriche del Missale Romanum nella sua edizione (VII typica) promulgata da san Giovanni XXIII [10]. Proprio per fare maggiore chiarezza abbiamo ritenuto di segnalare tali differenze in nota.

Gromier, seguendo un principio enunciato sempre nel suo Commentaire, non correda di proposito i suoi scritti con note: con una disinvoltura figlia di una robusta e rigorosa formazione alla “scienza liturgica” egli si destreggia tra norme e usi romani, autori, costumi della cappella papale restituendo, ai suoi lettori, riflessioni a tutto tondo e decisamente fuori dal comune; chi vorrà confutarlo dovrà adoperarsi da par suo a raccogliere argomentazione scientifica di segno contrario [11]. Lungi dal voler confutare questo erudito, brillante e facondo prelato, ho cercato di corredare il suo commento di note e riferimenti bibliografici: un tanto – oltre la comodità per il lettore di avere i riferimenti agevolmente sott’occhio – al precipuo scopo di stimolare ulteriori approfondite ricerche di cui mai si dirà abbastanza circa l’utilità.

Più di cinquant’anni sono trascorsi dall’introduzione della settimana santa “restaurata”: grazie a Gromier sarà più facile capire la reale portata di queste riforme i cui esiti successivi sono sotto gli occhi di tutti, lo spirito sotteso ci viene svelato e con esso una chiave di lettura saggia ed aderente alla realtà ci viene fornita: indubbiamente – avendo sotto gli occhi lo stato finale della riforma – non si potrà fare a meno di provare ammirazione per lo sguardo lungimirante, lucido e profondamente realistico di questo prelato che verga i suoi scritti in un periodo storico in cui già si intravedono le ombre proiettate dal tramonto di un’epoca. Forse grazie a scritti come questo si potrà scongiurare quella semplicistica ed estremamente fuorviante tentazione per cui si ravvisa uno status quo liturgico successivo il Concilio Ecumenico Vaticano II opposto a una situazione precedente sovente idealizzata: la riforma veniva da lontano come Gromier aveva ben compreso; la struttura portante di un complesso edificio era stata compromessa ed esso iniziava a vacillare. Non è questa sicuramente la sede per trattare esaustivamente la riforma della settimana santa degli anni Cinquanta dello scorso secolo e questo non è nelle mie intenzioni; mi limito, piuttosto, a individuare cronologicamente e schematizzare tre momenti “istituzionali” che stimo essenziali, collocati prossimamente alla riforma della settimana santa, mentre colloco questa in una fase della storia liturgica della riforma che ha avuto inizio nel 1948 e si è compiuta nel 1975. In questo non mi discosto dal pensiero di monsignor Annibale Bugnini che sicuramente giocò un ruolo di primo piano nella pianificazione e attuazione delle riforme [12] e che proprio quelle della settimana santa ebbe a presentare, sotto il profilo storico assieme a p. Carlo Braga [13].

- 1948. È l’anno dell’insediamento della commissione per la riforma liturgica affiancata alla storica Sacra Congregazione dei Riti.

- 1951. Introduzione facultative et ad experimentum del nuovo Ordo del sabato santo [14]. Si fa strada il principio della veritas horarum; la veglia pasquale viene ridotta e rimaneggiata introducendo elementi che saranno poi estesi al resto della settimana santa e quindi all’intero anno liturgico.

- 1953. Promulgazione della Costituzione Apostolica Christus Dominus [15]. Essa sancisce l’introduzione delle messe vespertine, con conseguente modifica della legge sul digiuno eucaristico dalla mezzanotte. È la modificazione di un costume millenario che accomunava oriente ed occidente.

Durante il pontificato di papa Benedetto XVI, per volontà diretta ed esplicita del pontefice (in linea con il suo predecessore), si è inteso ridare cittadinanza all’antica liturgia; certo il motu proprio parla dell’edizione del 1962 del Missale romanum e degli altri libri liturgici (es. il breviario) allora in vigore. È evidente trattarsi di una norma all’insegna del miglior favore e liberalità; è sostenibile vi sia nella mens del legislatore l’intento di consentire libertà ed agio alla liturgia tradizionale. Sarebbe auspicabile un fecondo dibattito mondato da logiche pregiudiziali e fortemente limitate alla liceità o meno delle celebrazioni tradizionali o peggio ancora gravate da ragioni estrinseche quali l’“opportunità politico-diplomatica” delle stesse.

Se è vero che l’interesse per quella che spesso si denomina “liturgia tridentina” ha avuto in questi anni un certo incremento, è proprio alla luce di questo che la riflessione deve assumere contorni seri e ci si deve interrogare su quale sia il “rito tradizionale”; il problema non sono tanto le riforme ma la logica sottesa alle riforme e sicuramente quelle promosse dalla Commissione insediata nel 1948 non rispondono a logiche “tradizionali”, laddove qui con l’aggettivo “tradizionali” intendo fedeli al portato dei secoli e sviluppatesi attraverso uno sviluppo organico e coerente e non piegato, indirizzato e persino plasmato da istanze estrinseche (pastoralismo) [16]. Gromier ampiamente dimostra che la settimana santa restaurata è figlia di una nuova concezione della liturgia, una concezione appunto pastorale: anche e soprattutto per questo non è “tradizionale”. Davvero difficile poter dimostrare il contrario. La settimana santa restaurata va quindi letta per quello che vuole essere, ossia una tappa verso una riforma generale, una riforma nella quale essa si presenta come sperimentale proprio perché superata da riforme successive nelle quali non si può mancare di vedere passi indietro, riforme che ne evidenziano determinati aspetti allora appena annunciati. È indiscutibile che essa fu il laboratorio laddove si determinarono i criteri della riforma generale, o – se vogliamo – una vera e propria palestra laddove ci si esercitava in vista di uno sforzo più grande e totalizzante.

Un sano dibattito dovrebbe essere naturale latore di approfondimenti: questo non potrebbe che essere positivo per tutti coloro i quali, chierici e laici, si sentono legati all’antica liturgia romana. Questo amore, che si traduce in un così forte legame che è riuscito persino a muovere provvedimenti di favore da parte della sede apostolica, non deve e non può limitarsi a una semplice concezione estetica caricata dalla emozionalità derivante dall’opzione linguistica o da suggestione che muove da una certa foggia di paramenti e scelte musicali: ciò comporterebbe la fissazione di un canone estetico da contrapporre alla modernità, sarebbe davvero poco. Questo amore deve tradursi in piena consapevolezza che non può che raggiungersi se non attraverso un cammino di ricerca e progressiva conoscenza, un cammino che certamente muove su sentieri irti, ripidi e tortuosi, un cammino difficile, quindi, e non privo di ostacoli ma nel quale il lungimirante Gromier può aiutarci come guida esperta e sicura tenendoci robustamente per mano e suggerendoci gli stimoli migliori.

Francesco G. Tolloi

La Settimana Santa restaurata fu in primo luogo una questione di orario. Si trattava di rimettere in uso la veglia pasquale fondata sul dogma pastorale della Resurrezione a mezzanotte in punto. Questo dogma non si sostiene facilmente; quindi perché sottostarvi quando le messe vespertine – nella pratica – consentono la celebrazione a tutte le ore del giorno e della notte, anche dopo il canto dei vesperi; quando la messa conventuale si celebra indifferentemente dopo terza o sesta o nona? Altra opposizione, le regole del culto hanno per fondamento, oltre il corso del sole, la disciplina del digiuno la quale si è fortemente mitigata; da questo ne consegue che l’edificio restaurato ha l’aspetto di un castello di carte. Lo zelo pastorale si è spiegato, muovendo dal sabato, punto culminante, a tutta la settimana a partire dalle palme.

Domenica delle Palme tradizionale: distribuzione dei rami al trono.

L’anticipazione progressiva dei tre ultimi giorni, quindi la destinazione alla sera originaria apre un dibattito. Il decreto generale in preambolo afferma che, verso la fine del medioevo, si anticipò al mattino le solennità summenzionate. La bolla di san Pio V – Ad cujus notitiam del 29 marzo 1566 - dunque 113 anni dopo la fine del medioevo, proibisce lo si faccia ancora, per indulto o per consuetudine, nelle chiese cattedrali, collegiate, conventuali e altre, ossia [si vieta di] celebrare, la sera o verso il tramonto, il sabato santo o le altre solennità [17]. Il fine è evidente, la pastorale deve restaurare, riparare i danni; più gravi sono maggiormente ben venuto sarà il restauro; Dio sa se il restauro da fare prima di tutto il resto non era l’abolizione della bolla di san Pio V, lasciando ai vescovi la libertà tanto auspicata, di scegliere l’ora pomeridiana più proficua per gli uffici della Settimana Santa: permettendo pure - a chi lo volesse - di fare la comunione la quale era stata abolita per il timore non si fosse più digiuni alle ore pomeridiane ove il celebrante la facesse ancora.

La sua terminologia merita attenzione; poiché un apologeta, patentato per il resto, qui ci lascia nell’oscurità. Fino ad oggi si conosceva la domenica di Passione, la domenica delle Palme, il lunedì, martedì e mercoledì della Settimana Santa, il Giovedì Santo – in Coena Domini in latino – il Venerdì Santo, in Parasceve in latino e il Sabato Santo. Poiché si vuole amplificare la solennità della processione delle Palme, perché mettere questa domenica in dipendenza della Passione; e non lasciare il suo vecchio nome di “domenica delle Palme” che tutti capiscono e non confonde nessuno? Se il Sabato Santo si chiama così, il venerdì può ben chiamarsi allo stesso modo, presso tutti i cristiani del mondo. Saranno presto 2000 anni che lo chiamiamo in Parasceve; basta il nome a significarne l’antichità. Allora perché sostituirlo con “Passione e Morte del Signore”; locuzione inutile, non tradizionale e sconosciuta al canone della messa? Secondo lo stile ecclesiastico “passione” significa sofferenza sino alla morte inclusa. Se il sostantivo “morte” fosse così necessario, il buon senso avrebbe voluto fosse aggiunto alla parola “passione” nel titolo del vangelo: Passio D.N.J.C. chiamata ora “narrazione della Passione”.

L’occasione permette di esaminare la capacità giuridica della pastorale. Non è sufficiente parlare di una cosa per crearla. Ufficio in choro vuol dire un luogo liturgico ove degli ecclesiastici si comportano seguendo delle regole liturgiche. Ufficio in communi non designa né luogo né persone; è un gruppo di persone riunite senza mandato, senza entità giuridica i quali gradiscono dire collettivamente l’ufficio privato. Il breviario distingue in choro ed extra chorum; non ci sono mezzi termini [18].

Che i vesperi del giovedì e del venerdì santo siano omessi, soppressi, fa raggiungere il colmo dell’arbitrio, soprattutto quando si dà questo motivo: la messa prende il posto del vespro perché questa è la principale [19]. Ora, tra messa e vesperi non c’è alcuna rivalità; i vesperi hanno la stessa importanza delle altre funzioni liturgiche. Secondo i tempi e i luoghi, i vesperi sono stati accorciati dopo la messa del sabato; essi lo furono anche dopo la messa del giovedì e del venerdì; mai si pensò di abolirli. L’orario ristabilito dai pastorali si accorda pienamente con l’evento storico, ossia digiuno sino ai vesperi che sono preceduti dalla messa e dalla comunione. I vesperi del sabato sono nel pomeriggio, prima della messa che è notturna; ma quale ragione per vietare i vesperi del giovedì e del venerdì dopo la messa che non è notturna per definizione? Il sabato santo senza compieta è inspiegabile [20]; il giovedì e venerdì santo, con compieta ma senza vesperi sfida l’argomentazione, poiché se ci si corica tardi non di meno tale momento esige la sua preghiera.

Per qualificare la processione delle Palme, la funzione del venerdì santo e la veglia pasquale, i pastorali impiegano l’aggettivo “solenne” [21], mentre nel frattempo lo privano per il resto. Ora, la solennità delle funzioni liturgiche non è una decorazione facoltativa; essa segue la natura delle funzioni; risulta di tutti gli elementi costitutivi, non solo di alcuno di questi. Tutti i manuali spiegano quali sono le funzioni solenni e le non solenni. Fuori di questo una sedicente solennità non è che un apparato amplificatore per impressionare e colpire. È necessario sapere che, per abitudine piuttosto recente, si fa un uso prodigioso della parola “solenne” anche per degli atti necessariamente solenni, inseparabili dalla solennità. Si spendono delle parole credendo di conferire maggiore solennità alla processione delle Palme rispetto quella della Candelora, più di solennità alla processione del giovedì santo rispetto a quella del venerdì (abolita, come vedremo). Sempre di questa stessa tendenza apprendiamo che la Passione del venerdì santo è cantata “solennemente” come se potesse essere in altro modo.

Degna di ammirazione è la potenza dei pastorali che si manifesta mediante l’annullamento dello sfortunato e triste canone 1252 § 4 relativo al digiuno del sabato santo [22].

In questo giorno asseriscono che, sotto il simbolo del cero pasquale, è rappresentato il nostro Redentore, luce del mondo, che – per mezzo della sua luce – ha disperso le tenebre dei nostri peccati ecc.[23] Questo è stato circondato da un alone di mistero senza rischiare la spiegazione. Oggi si vuole mettere i puntini sulle “i” suscitando non poca incertezza. I differenti tempi e luoghi riportano un coacervo caotico di riti per cui si rende necessario cercare il filo conduttore. Come seguito del primitivo lucernario, il fuoco prodotto, sia serbato in un nascondiglio, sia scaturito dai raggi del sole per mezzo di una lente, sia trasmesso mediante un accendino, accende un mezzo di illuminazione per la notte pasquale; è il cero pasquale, accompagnato dalla proclamazione del mistero pasquale. La presenza simultanea e storica di due ceri pasquali non quadra assolutamente con le tesi dei pastorali. L’accensione del cero è un atto primario di necessità contro l’oscurità; ugualmente, se deve evocare il Cristo vivente, è fortemente in anticipo, supera troppo l’annuncio della Resurrezione. L’enfasi profusa dai pastorali per il cero lo fa assomigliare più a un fine che a un mezzo. Un tempo ritenuto benedetto ed anche consacrato secondo gli autori, oggi benedetto, il cero pasquale diviene un oggetto che si situa in uno stato mediano tra una croce, un evangeliario e una reliquia. Tutto questo lo vedremo meglio quando giungeremo al giorno del sabato santo.

Durante tutta la settimana santa, tutti i testi cantati dal diacono, il suddiacono e i cantori sono omessi dal celebrante che non deve leggerli [24]. Poco importa di come cantino gli officianti (spesso male), se essi si facciano udire e comprendere, se i diffusori acustici sono chiari. Si deve ascoltare! Ecco una vittoria. Ci si delizia quasi di un ritorno all’antichità, un pegno per il futuro, una pregustazione delle riforme che ci saranno. Questo può essere d’interesse per i fedeli abituati a servirsi di un libro, con il naso nel loro messalino, che si isolano dalla comunità, sic! Si distingue la lettura solamente oculare e la lettura labiale. La lettura labiale di ciò che un altro canta non è sostenibile. Ma la lettura oculare, invece, è sostenibile; essa ha una età rispettabile; ebbe inizio per necessità, continuò per utilità, resa degna di onore; essa fa parte dell’assistenza pontificale del Papa e del Vescovo [25].

Per nulla dimenticare, apprendiamo che è “solenne” anche l’altare della reposizione del giovedì santo; ciò non è mai stato detto nel messale meglio redatto di certe rubriche. Costoro esprimono due desideri e una proibizione: il clero terrà in mano le candele accese durante il canto dell’Exultet e, in seguito, durante un dialogo tra celebrante e fedeli che precede la messa [26]. Un divieto di tenere i rami durante il canto del passio. [27] In totale essi pretendono di creare due obblighi per due novità, aboliscono una prassi antica che fonda la sua spiegazione in sant’Agostino (omelia al Mattutino prima delle Palme [28]): “le palme sono inni di lode che significano la vittoria poiché il Signore era sul punto di vincere la morte morendo e di riportare un trionfo sul diavolo attraverso il trofeo della sua croce”.

La vigilia di Pentecoste non ha più nulla di battesimale, è diventata un giorno come un altro, facendo mentire il messale nel canone [29]. Questa viglia era un vicino imbarazzante, un rivale temibile [30]. La posterità istruita sarà probabilmente più severa di quanto non lo sia l’opinione attuale a riguardo dei pastorali.

Volenti o nolenti, la comunione del clero, auspicata alla messa del giovedì santo, sarà sempre in conflitto con il permessi dati di celebrare la messa privata.

I pastorali invocano il Cristo Re in rinforzo della loro solenne processione delle Palme; come se si attendesse loro per perfezionare una situazione alla quale l’autore del Gloria laus et honor aveva provveduto a sufficienza, ma non a loro modo. Certi ritocchi alla tradizione che invocano anche altrove, sono tanto piccoli quanto audaci.

L’aspersione con l’acqua benedetta è un rito pasquale diventato domenicale. La Domenica delle Palme non è meno “domenicale” delle altre. Quando la Candelora cade una Domenica essa non impedisce l’aspersione. Quest’ultima non è mai costituita nello schizzare dell’acqua su una tavola situata in un luogo e recante i rami e altri oggetti. Essa consiste nell’aspergere l’altare, il celebrante, il clero, la chiesa e i fedeli. Fatta eccezione per il vescovo, e salvo impossibilità, il luogo proprio delle benedizioni – come della consacrazione – è l’altare o se il caso le sue vicinanze, come ad esempio la credenza.

Nel corso dei secoli la consacrazione degli olii si faceva all’altare, prima di farla su di un tavolo come oggi, e non in conspectu populi. Che hanno qui i pastorali da mostrare al popolo, proprio loro che da sovrabbondante che era la benedizione delle palme l’hanno ridotta all’osso? Un’orazione, un segno di croce, uno schizzo di acqua benedetta e un’incensazione; spettacolo poco attraente [31]. Essi che sopprimono l’aspersione domenicale [32], vero danno liturgico, volentieri ammettono che il celebrante percorra la chiesa per aspergere i rami sorretti dai fedeli e quindi rifaccia lo stesso percorso per incensarli [33].

Un pastorale, professore presso un seminario elvetico, affermò un giorno che il rosso è il colore del trionfo. Si dovrebbe rispondergli che si sbaglia di grosso visto che il bianco sarà il colore della Pasqua, dell’Ascensione, del Corpus Domini. Ma non appena dirsi che a farsi, il colore per le palme sarà il rosso, restando il viola per la messa. Non tutti pensano come il professore. Il rito romano usa il viola da quando lo si adopera. Il rito parigino e quello di numerose diocesi adoperavano il nero fino alla metà del XIX secolo [34]. Qualche rito fa uso del rosso per le palme [benedizione e processione] e per la messa [35]. Gli uni insistono sul lutto gli altri sul sacrificio cruento. Ma ciascuno conserva il suo colore: a nessuno è venuta l’idea di cambiare [36]. Tutto l’ufficio della domenica delle palme è un insieme di brani di trionfo e di passione. Da mattutino a vespero e ricomprendendo la messa si constata che il numero dei brani di passione sorpassano di poco quello dei brani di trionfo. Quando due cose sono così mescolate, non è opportuna nessuna separazione. Il professore svizzero ha ritenuto di chiarirsi imitando il ragionevole cambiamento di colori che si fa alla candelora [37]; ma la sua imitazione non è che una infelice succursale della moderna festa di Cristo Re. Leggiamo che la distribuzione dei rami si fa secondo gli usi [38]. Non spiaccia ai pastorali che, prima degli usi, ci sono delle regole da osservare. Come il celebrante – se non è l’unico sacerdote – riceve le ceneri e la sua candela dalle mani del più degno del clero, così deve ricevere il suo ramo [39]. Da questo dei rubricisti si sono chiesti se i pastorali non volessero che il celebrante non porti il ramo in processione dal momento che rappresenta Cristo che appunto non lo porta. L’ipotesi, del tutto logica, avrebbe portato a far salire il celebrante sul dorso di un’asina. Fortunatamente la pastorale si è fermata consentendo il ramo dimenticato.

Essa [la pastorale] che ha ridotto ai minimi termini la benedizione dei rami [40], non ha mancato di prolungare la distribuzione, considerata la sovrabbondanza di canti destinata a questa azione. Mentre la lunghezza della benedizione sembra enorme, questa pletora aggiunta sembra non soddisfare i bisogni.

Il portatore ordinario della croce in processione è il suddiacono, tutte le volte che il celebrante non ha bisogno di lui, portando il Santissimo Sacramento o per i fonti battesimali [la benedizione dei fonti]. Un suddiacono supplementare che funge da crocifero non ha ragione d’essere se non quando il suddiacono è impedito come sopra [41].

Per due settimane, la croce dell’altare resta velata [42]; anche se coperta dal velo la si incensa e la si riverisce con la genuflessione o con l’inchino profondo. È vietato rimuovere il velo per qualsiasi motivo. Per contro la croce astile, succedanea della croce dell’altare, si porta scoperta in processione; in questo modo alla partenza e al ritorno di questa si vedono due croci una scoperta e l’altra velata. Che possiamo evincere da questo?

Domenica delle Palme tradizionale: il canto del Gloria laus

Il disordine aumenta al ritorno della processione. Andare incontro a una personalità, accompagnarla alle porte della città che sono chiuse, fermarsi per onorarla e acclamarla, infine aprire solennemente le porte in suo onore è stata sempre una delle forme più grandi di omaggio possibili; ma essa non conviene al genio creativo dei pastorali [43].

Non possiamo che definire vandalico il fatto di strappare il Gloria laus et honor dal suo posto alla porta della chiesa [44], per mescolarlo a tutta la messe musicale processionale pressoché triplicata di lunghezza; risparmio e spreco di tempo vanno di pari passo.

Pertanto non ci si ferma più innanzi alla porta, prima chiusa poi aperta, la croce processionale scoperta per magnificarla, la si degrada privandola del potere di far aprire la porta. Tutto ciò a dispetto del cerimoniale antico e moderno, ma con quale vantaggio? Le rubriche pastorali prediligono la formulazione: “nulla impedisce che”, “nihil impedidit quonimus”. Qui servono per sciogliere la briglia ai fedeli che potranno cantare l’inno Christus vincit o altro canto in onore di Cristo Re [45]. Una tolleranza che avrà le sue conseguenze; i fedeli muovono le pedine del clero, hanno la scelta dei canti e della lingua; se cantano a Cristo Re desidereranno cantare a sua madre che è regina. Altrettanti desideri, degli auspici eminentemente pastorali.

La rubrica romana diceva: quando la processione entra nella chiesa si canta Ingrediente Domino [46], la rubrica pastorale dice: quando la processione entra nella chiesa, al momento in cui il celebrante varca la soglia, si canta Ingrediente Domino [47]. Non si tiene in alcuna considerazione la porta al ritorno della processione, ora si vigila il passaggio della porta da parte del celebrante che sembra identificarsi con Cristo che entra in Gerusalemme.

Domenica delle Palme tradizionale: processione (S. Anselmo, Roma).

Domenica delle Palme tradizionale: il card. Bourne alla processione (Westminster)

Domenica delle Palme tradizionale: apertura della porta dopo il Gloria Laus (Roma, Basilica Vaticana).

Tra la processione e la messa ci si arricchisce di un’orazione finale e riepilogativa, con modalità difettose; il celebrante non ha bisogno di salire l’altare, per di più voltandogli la schiena, per cantare un’orazione e scendere immediatamente [48]. Abbiamo visto questo dopo la processione delle rogazioni [49]? Infine in questo caso, tenere il libro innanzi al celebrante compete al diacono e al suddiacono, non a un chierico.

Un tempo si chiamava Passio il canto evangelico della Passione e vangelo la fine della Passione cantata al modo del Vangelo. Oggi le due parti riunite si chiamano “narrazione della Passione” o anche “Vangelo della Passione e della morte”. Un simile progresso pastorale vale la pena! Le pianete piegate sono una delle caratteristiche tra le più antiche del rito romano; esse risalgono all’epoca in cui tutto il clero portava la pianeta, furono serbate per i giorni di più austera penitenza. Il loro abbandono fa mentire i dipinti delle catacombe; è una perdita immensa, un oltraggio alla storia e all’economia liturgica. Un sotto relatore dei pastorali, ha dato questa spiegazione proporzionata al danno: non si trovano facilmente le pianete piegate. Semmai è vero il contrario; ovunque si reperiscono delle pianete viola che posso essere piegate, viceversa le dalmatiche viola sono meno diffuse. Inoltre si ha sempre la possibilità di ministrare con il camice [50].

Domenica delle Palme restaurata: benedizione dei diaconi prima del Passio.

I pastorali amano sopprimere qualcosa all’inizio o alla fine della messa. I loro tagli, oltre quei pochi istanti che fanno guadagnare, sono piuttosto insignificanti; ma essi servono loro da trampolini per nuovi balzi in avanti nel loro percorso riformatore. Così quindi né il salmo Judica me né la confessione prima della messa delle Palme [51] e del sabato santo [52] perché preceduti da altra cerimonia; ma si vorrà altrettanto alla messa della Candelora, delle Ceneri [53], una messa di matrimonio, di funerale, una messa preceduta dalla comunione. Dall’inizio passiamo alla fine. Alle Palme, al giovedì e al sabato santo, l’indesiderabile ultimo vangelo è omesso [54]; perfetto, ma in forza di quale principio? Al giovedì santo la benedizione è omessa perché la cerimonia non è ancora terminata [55]; si vorrà altrettanto per il Corpus Domini, e ogni messa cui fa seguito una processione con il Santissimo Sacramento [56].

Quando si introdusse l’uso di far cantare la Passione dialogata da tre diaconi supplementari, piuttosto in forma di lezione che in forma di vangelo, si è riservata la fine della Passione per essere cantata, sotto forma di vangelo, dal diacono del celebrante al fine di non cadere nell’assurdità del diacono che non canta il vangelo. I tre diaconi cominciavano e terminavano la Passione senza cerimonie, come alle lezioni; per contro, il solo diacono, faceva le cerimonie abituali del vangelo. Ciò è logico e trae origine dalla cappella papale [57]. Così il diacono è esautorato dai tre della Passione; quello che si fa per il vangelo, il Munda cor meum e la benedizione prima del vangelo, passa prima del Passio; [58] incensazione del libro, bacio del libro e incensazione del celebrante spariscono. Questi tre atti soccombono alla mentalità pastorale; poiché per essa non c’è il vangelo, c’è solamente una narrazione, la narrazione della Passione; quindi in mancanza di vangelo, non c’è evangeliario; conseguentemente non si incensa il libro della narrazione, non lo si fa baciare, quindi non si incensa chi non lo ha baciato [il celebrante] [59].

Continuiamo a discettare. I libri della passione-vangelo giungono come possono; non se ne parlerà che il venerdì santo [60]. I pastorali ignorano come si porti l’evangelario; perché si debbano aver tre accoliti che accompagnano invece che due; che il diacono inginocchiato per dire il Munda cor meum non deve chinarsi [61]; ci ripetono a sazietà che la passione-vangelo è cantata o letta [62]. D’altra parte tutte le loro rubriche sono redatte in modo da far credere che, a piacimento, si possa leggere in un ufficio cantato e cantare in un ufficio letto, si può scegliere ciò che si vuole cantare e tralasciare ciò che non si vuole farlo, si possono fare degli uffici per metà cantati e per metà letti, si può amalgamare canto e lettura. Questo è uno dei flagelli temibili di questo momento, assieme a quello della lingua vernacola. Non è poi tanto una novità e riceve anche un appoggio nella decisione presa in questi ultimi anni che, nelle ordinazioni cantate, il vescovo ordinante interrompe il canto dei prefazi per dire senza cantare le parole essenziali; perché, sembrerebbe, il canto nuoccia all’attenzione richiesta [63].

La Passione secondo i quattro evangelisti ricomprendeva l’istituzione dell’Eucarestia, sia perché essa serve da introduzione, sia perché essa non può trovare migliore posto che nella messa. I pastorali la pensano diversamente ed espungono l’istituzione dell’Eucarestia. Di conseguenza questa è del tutto esclusa dalla liturgia delle Chiesa romana, senza dubbio per maggiore istruzione dei fedeli [64].

L’omissione dei salmo Miserere alla fine delle ore allevia il povero clero e gli sfortunati fedeli. Questo salmo poteva restare solamente dopo le lodi e i vesperi o anche solamente in coro o anche solo facoltativo. I pastorali avranno letto con profitto ciò che il cardinale Wiseman, primo arcivescovo di Westminster, scrisse a proposito del canto di questo salmo all’ufficio delle tenebre nella cappella papale [65].

Mercoledì Santo tradizionale in cattedrale: ufficio delle tenebre

La Missa Chrismatis – messa pontificale celebrata con ventisei ministri parati che richiama la concelebrazione [66] – celebrata senza alcun rapporto con il digiuno, nella quale non è permesso distribuire la comunione [67], costituisce un curioso problema di difficile soluzione. Il suo prefazio proprio, sul tono feriale, si colloca tra le altre curiosità.

Nel rito romano l’impiego della stola è limitato da regole; nessuno può portarla senza motivo; essa si mette solo al momento in cui è prevista, né prima né dopo; essa è un paramento sacro, non ha relazione alcuna con l’abito corale, sia per un individuo che per un corpo di clero [68]. I sacerdoti non hanno diritto di portarla durante una messa nella quale si comunicano e durante la messa d’ordinazione ove impongono le mani [la si mette solo nei precisi momenti della comunione e dell’imposizione delle mani]. Affermando il contrario, i pastorali, abusano della loro immeritata libertà.

Alla messa del giovedì santo il celebrante principia solennemente il Gloria in excelsis; come potrebbe iniziarlo diversamente [69]? Qui troviamo una trasposizione, se non di grande importanza, almeno di grande significato pastorale. Sino ad oggi, dopo il canto della Passione del venerdì santo, la liturgia dava spazio a un’omelia sulla Passione; ci si muoveva a compassione per il Cristo morto in croce, prima di adorare e l’uno e l’altra [70]. Ora questo non è più in questione, non se ne parla più. Per contro è fortemente raccomandata un’omelia dopo il vangelo del giovedì santo poiché ci si meraviglia di Cristo che lava i piedi [71].

Giovedì santo tradizionale: comunione.

Dai documenti antichi appare che la messa non fu mai né luogo né momento per il Mandatum. Questo era separato, generalmente seguito da un pasto per il clero. Il re o l’imperatore partecipavano al Mandatum e non alla messa [72]. Il Caeremoniale episcoporum colloca il Mandatum in opportuno ambiente, o nella sala capitolare, o in chiesa ma non in coro [73]. Il Messale non precisa alcun luogo e non prevede né coro né altare [74]. Dal momento che la riconciliazione dei penitenti si teneva nella navata [75], il buon senso non poteva ammettere nel coro degli uomini del laicato. I pastorali vogliono il Mandatum nella messa e solamente lo tollerano al di fuori di essa [76]; realizzano la difficoltà che si possa lavare dei piedi a dei chierici effettivi o che li suppliscono.

Giovedì santo tradizionale: lavanda dei piedi (Mandatum).

Giovedì santo tradizionale in Cattedrale: lavanda dei piedi (Mandatum).

Giovedì santo: l'imperatore compie il Mandatum.

Un’osservazione circa la distribuzione dei ruoli è opportuna. Il diacono e il suddiacono sono incaricati di introdurre in coro i dodici uomini scelti [77] (non più tredici [78]) quindi di riaccompagnarli al posto che avevano in precedenza. Tale servizio è proprio di un addetto della chiesa o un sacrestano; ma esprime bene la mentalità pastorale pregna di una demagogia poco confacente al clero. Ci fu un tempo in cui i candidati alla lavanda dei piedi erano portati da uomini idonei a forza di braccia al cospetto del papa seduto per lavar loro i piedi. I pastorali, non osando a spingere a questo punto la “carità fraterna“, si accontentano d’impiegare il diacono e il suddiacono a introdurre i candidati laici nel coro per poi accompagnarli fuori. Certi rimpiangeranno l’antico uso segnalato mediante il quale non solamente lo sport, ma anche l’attività sociale e pastorale del clero ne trarrebbe giovamento.

Incontriamo un grosso ostacolo senza possibilità di dissimulazione. A mezzo del decreto del 4 dicembre 1952 la Sacra Congregazione dei Riti censurò come sconveniente che il vescovo si calzi e si scalzi, indossando e togliendo calzari e scarpe pontificali, in chiesa; per conseguenza proibì un tale utilizzo delle calzature liturgiche, che oggi devono essere messe al di fuori della chiesa, malgrado le regole fino ad ora in vigore [79]. Questo decreto è eccessivamente discutibile poiché si basa sull’inesattezza, attribuendo al Caeremoniale episcoporum delle cose che questo non ha mai riportato [80]. Non lo discutiamo e ci limitiamo alla proibizione che ne deriva. Il vescovo, fuori dalla messa, indossa i calzari e le scarpe pontificali su gambe e piedi non denudati dal momento che sono ricoperti dalle calze [le calze “ordinarie” prelatizie]. Queste calzature sono indumenti sacri, tanto quanto una mitria e delle chiroteche, benedetti, ricevuti allo stesso momento dell’episcopato, accompagnati dalla preghiera, adoperati con tutta la possibile decenza; una prassi esistente da secoli. Al contrario dodici uomini nel coro, durante la messa, si scalzano, mettono a nudo il loro piede destro e si calzano prima di ritirarsi; la prassi è una moderna invenzione. In sintesi dodici piedi nudi sono meno sconvenienti dei due del vescovo calzati, senza tenere conto delle altre differenze.

Costume dei poveri per la lavanda dei piedi papale.

Giovedì santo tradizionale: lavanda dei piedi (Roma, S. Paolo fuori le mura)

La preoccupazione di eliminare la parola pax dalla messa del giovedì santo, perché non si dà il bacio di pace [81], si stende a una orazione, al Confiteor, [82] ecc… al bacio della mano del vescovo [83], all’Ite Missa est, alla benedizione e all’ultimo vangelo [84]. Ma non si sa se essi [i pastorali] tollerano gli altri baci – della mano e dell’oggetto – dal momento che potevano proscriverli così meccanicamente. La scienza dei pastorali non è ancora al punto di distinguere il bacio della mano per il bacio dell’anello.

Il risparmio di un Confiteor alla comunione del giovedì santo, ossia uno scambio che prende il Confiteor celato detto privatamente dal celebrante all’inizio della messa, che prende il luogo del Confiteor collettivo, cantato dal diacono prima della comunione, possiamo dire che è tirato per i capelli. La sottigliezza dello scambio non basta a mascherare l’enorme diversità dei due impieghi del Confiteor. Troppa finezza può nuocere [85].

La partenza e l’arrivo della processione all’altare della reposizione danno una prova patente dell’abilità cerimoniale dei pastorali. Partendo, il celebrante, prende la pisside con l’aiuto del diacono [86] e, maldestramente, all’arrivo la depone con o senza l’aiuto del diacono [87]e male ugualmente. Le riforme esigono da parte di quelli che le fanno una preparazione che molti non hanno. Dalla domenica delle Palme si è senza notizie circa la croce processionale e quella dell’altare. Saranno scoperte o velate, e di che colore? Nessuno sa nulla.

Giovedì santo tradizionale: san Pio da Pietralcina porta il calice con l'ostia consacrata al sepolcro.

Il culto del venerdì santo comporta comunione senza messa, tutto aveva esteriormente le grandi linee della messa. Questo culto, chiamato messa dei presantificati, fu anticamente mutuato dal rito romano presso gli orientali tra i quali è ancora in vigore e ne fanno ampio uso [88]. La messa dei presantificati aveva così da chi legittimarsi e da cosa, tanto più se si osserva che il rito romano ebbe, nel corso dei secoli, una vera e propria parodia, la messa secca [89]. Nonostante questo, un grido d’allarme riecheggiò tra i pastorali; si trattava di una condanna a morte. L’allarme fu lanciato da un abate benedettino belga che scrisse: “La cerimonia del venerdì santo ha assunto delle sembianze con la messa insopportabili”. C’era abbastanza per i pastorali. Con un accanimento degno di miglior fine hanno completato questo programma: escludere degli elementi profondamente romani, adottarne altri estranei, riprendere degli elementi romani minori e desueti, escludere tutto ciò che può – da vicino o da lontano – far pensare a una messa… Su questo punto la loro idea fissa arieggiava sul detto Delenda est Carthago. La messa dei presantificati ha dovuto soccombere tra l’incomprensione, è stata vittima di una congiura. Il dizionario liturgico del 1844 edito da Migne diceva: “Il rito romano, per quanto concerne l’adorazione della croce, ci appare ben più grave ed edificante dei riti delle diverse diocesi di Francia” [90]. Stando alle indicazioni dei pastorali tutta intera la loro costruzione diventa un esercizio di pietà denominata “Singolare e solenne azione liturgica per la passione e morte del Signore”; azione che, malgrado le definizioni, non risulta nobilitata.

Venerdì santo tradizionale: la prostrazione.

Il Pontificale romano ci insegna che non si saluta un nuovo altare prima di aver collocato la sua croce [91]. Poiché non si saluta l’altare di per sé stesso, ma per la croce che lo sovrasta e alla quale si indirizzano tutte le orazioni. Ci fu un tempo in cui si portavano la croce e i candelieri arrivando all’altare e si riportavano ritirandosi. Questo, al momento attuale, non è consentito; altrettanto tenerlo permanentemente scoperto. È per questo che mi rivolgo ai pastorali: “La domenica delle Palme avete tolto il velo alla croce processionale con il pretesto di magnificarla; il venerdì santo è velata, la togliete dall’altare e la situate in sacrestia [92] per andare in seguito a prenderla; come spiegate tale contraddizione?”. Nega qualsiasi genio creativo ed organizzatore. Infine notiamo che la croce sull’altare richiama una messa.

I pastorali dividono la solenne azione in quattro parti sottotitolate, delle quali la seconda e la terza sono solenni, mentre la prima e la quarta no [93]. Questi dosaggi sono tanto sapienti ed ammirabili che i loro autori.

Le pianete non sono in discussione, conferirebbero un senso di messa. Il povero celebrante deve allora accontentarsi di stare in camice, come in una chiesa di campagna, nonostante la solennità tanto proclamata; è un affronto che il rito romano gli avrebbe risparmiato.

L’altare senza croce, se gli spetta sempre di essere baciato, di per sé stesso non ha il diritto di essere salutato e ancora meno di essere pregato, poiché non è l’altare che si invoca. Nel rito romano quando ci si trova in ginocchio, o quando si fa la genuflessione doppia e ci si deve inchinare, l’inchino è mediocre e non profondo. Questa regola antica è stata confermata anche circa mezzo secolo fa. Ci si spaventa nel vedere la liturgia influenzata da due poteri, o solamente due diversi indirizzi che si ignorano reciprocamente.

I pastorali arricchiscono il venerdì santo di un’orazione d’introduzione e tre orazioni di conclusione; accorciano con una mano e con l’altra allungano, detenendo il monopolio del giusto mezzo; vedremo che essi sono presi tra due fuochi, o, se vogliamo, sono presi nella loro stessa rete. Il celebrante canta l’orazione d’introduzione ai piedi dell’altare perché non sale che per le grandi orazioni [94]. All’altare il celebrante non tiene le mani allargate se non quando è in pianeta durante la messa, e che, Delenda est Carthago, le mani allargate devono lasciare il posto alle mani giunte, ma la pastorale abdica. Ci si chiede perché la seconda lezione che sta al posto dell’epistola è cantata dal suddiacono [95], visto che il nome di messa è rigettato e che il diacono non canta il vangelo.

Con i pastorali i tre diaconi dicono il Munda cor meum e chiedono la benedizione, questo alle Palme; il venerdì santo i tre non dicono il Munda cor meum, e non domandano la benedizione ma vanno innanzi il celebrante che indirizza loro, a voce alta, un augurio. Fino ad ora il Munda cor meum ha sempre preceduto il vangelo, alle quattro passioni. Gli stessi pastorali l’hanno conservato prima del loro vangelo-narrazione della Passione; ma lo hanno escluso il venerdì, perché? Può darsi che in quel giorno, per loro, la Passione è meno un vangelo che una narrazione. La perdita del Munda cor meum è supplita da un’acquisizione: una formula benaugurale laddove il vangelo non è menzionato [96]. Per di più, il celebrante quando dà la benedizione parla a media voce, ma dicendo la formula parla clara voce; [97] la nuova formula è senza dubbio migliore dell’antica. Infine i tre diaconi della Passione che si inginocchiano per chiedere e ricevere la benedizione, non hanno motivo di chinarsi per udire l’augurio del celebrante [98]; non ci si china per rispondere al Dominus vobiscum.

Venerdì santo tradizionale: canto del Passio (Roma, S. Sabina).

Qui comincia il secondo momento della vestizione, seguita da altre due, quattro in tutto. È la punizione dei puritani che incolpano il rito romano di cambiare troppo spesso i paramenti. I pastorali mitigano il loro pregiudizio contro la messa facendo parare il celebrante e facendolo salire all’altare. Tuttavia, senza capitolare, gli fanno indossare un piviale; lo collocano nel mezzo dell’altare, non dal lato dell’epistola; con i ministri ai suoi lati, non dietro a lui, gli fanno tenere le mani allargate nonostante il piviale [99].

Venerdì santo restaurato: le orazioni solenni.

Ci si occupa di più delle dimensioni della croce che delle sue caratteristiche; una croce-reliquiario, il legno della vera croce non gli interessa; a dispetto dell’origine del rito [100]. Si conosce male il rito romano e non lo si comprende. È stato copiato altrove il trasporto della croce dalla sacrestia all’altare ove manca, ove essa ha il suo posto fisso, che ci sia o non ci sia la messa. Tenere la croce velata non significa nasconderla, relegarla nella sacrestia, privando l’altare dove essa deve troneggiare, più di sempre, questo venerdì. Sappia la pastorale che il velo deve coprire tutta la croce e non solamente il crocifisso; poiché si ostende la croce principalmente.

Altre novità ci attendono. Nozione dei pastorali sulle processioni: il diacono tra due candelieri riporta la croce esiliata in sacrestia, è una processione; i fedeli sfilano per adorare la croce, è una processione; il diacono tra due candelieri porta dall’altare della reposizione il Santissimo Sacramento, non è una processione. Capisca chi può. Non si sono usate le candele prima [il giovedì santo alla reposizione] per il trasporto del Santissimo Sacramento, del quale la croce non è gelosa; ora i pastorali usano le candele per la croce [101]. Risulta, tra le altre cose, che il celebrante, scoprendo la croce, si trova in mezzo a quattro persone; molte per poco spazio [102]! La croce portata dal diacono quindi scoperta dal celebrante, è ormai lasciata alle mani di due accoliti [103], ai quali non compete, specie all’altare laddove non hanno mai posto.

Venerdì santo restaurato: trasporto delle croce dalla sacrestia.

Giustamente da secoli, si è voluto, più che la croce, adorare il corpo di Cristo, giacente sulla sua croce distesa. Ecco perché veniva distesa su un tappeto, un cuscino, un velo bianco e viola che fungeva da sudario [104]. Questo è superato dall’intuizione dei pastorali che fanno tenere in piedi un morto sorreggendolo per le braccia [105]. Essi hanno ugualmente scartato l’ostensione-adorazione della croce, che non è una esaltazione, mettendola a disposizione di adoratori che si prostrano. Non meno miscompresa l’adorazione della croce, essa si faceva come quella dovuta al papa, mediante tre genuflessioni distanziate, prima di baciare la croce o il piede; fatto salvo che – questo venerdì – le tre genuflessioni furono cambiate in tre inginocchiamenti di adorazione. È proprio passando per il papa che la genuflessione è entrata nel rito romano.

Venerdì santo restaurato: adorazione della croce.

Allo scoprimento della croce, dopo ciascuno dei tre Ecce lignum crucis, si legava l’azione all’invito, ci si inginocchiava, e si adorava rispondendo Venite adoremus. L’orazione silenziosa aveva luogo durante i tre inginocchiamenti che precedevano il bacio. Il genio pastorale trasferisce l’adorazione silenziosa dei tre inginocchiamenti distrutti, spostandola dopo ciascun Venite adoremus. [106] In tale modo si fa perdere tempo piuttosto che guadagnarlo; ciò si ripete mandando gli adoratori uno ad uno anziché a coppie [107]. Probabilmente credono, e non è il solo caso, che il canto nuoccia all’adorazione, all’attenzione, al raccoglimento.

Il problema dell’adorazione collettiva della croce era da lungo tempo stato risolto attraverso l’impiego di più croci, sia presentate al bacio dei fedeli, sia esposte alla loro adorazione in più luoghi [108]. Dopo la sua adorazione la croce dell’altare riprende il suo posto normale, visto che era stata portata dalla sacrestia. Il suo ritorno dà luogo ad una strana rubrica [109].

Venerdì santo tradizionale: san Pio da Pietralcina ostende la croce.

Venerdì santo tradizionale: adorazione della croce.

Venerdì santo tradizionale in cattedrale: adorazione della croce.

Venerdì santo tradizionale in cattedrale: adorazione della croce.

Venerdì santo: San Giovanni XXIII adora la croce nel modo tradizionale.

Quindi si cambia colore [110]. Il bianco e il nero sono i due colori originari del rito romano, ma i pastorali preferiscono al nero il viola, colore più recente. Essi che rinforzano il lutto del venerdì santo chiamandolo giorno della morte del Signore, rifiutano il nero colore della morte. Loro che distrussero la messa dei presantificati, che fino ad ora hanno messo un piviale nero al celebrante, gli mettono una pianeta viola, non mettono nulla ai ministri e ora li parano con le dalmatiche, ci si può contraddire più grossolanamente? Se i pastorali ravvisano un disaccordo tra la comunione e il colore nero avrebbero dovuto tenere conto che la messa dei morti si dice in nero, si dà la comunione, anche con ostie consacrate precedentemente, si dà la comunione in nero sia prima che dopo la messa in nero.

Chiedo ai pastorali: perché ritenete opportuno e sentite il bisogno di mettere una pianeta al celebrante solo per dare la comunione? La sua distribuzione non ha mai previsto la pianeta fuori dalla messa. Voi sterminate la messa dei presantificati [111], eliminate con ostinazione ogni dettaglio che possa ricordarla e voi vi permettete di fare indossare una pianeta al celebrante, quando voi stessi la rifiutate ai suoi ministri. Nulla giustifica il celebrante a essere parato per il quarto atto della vostra rappresentazione altrettanto è da voi lasciato spogliato, solo in camice, per il vostro primo atto. I vostri poteri discrezionali sono vasti; non di meno lo è l’abuso.

La processione del giovedì santo, istituita definitivamente da Sisto IV (+ 1484), e quella del venerdì santo, istituita da Giovanni XXII (+ 1334), quindi dalla stessa autorità, hanno stesso oggetto, stesso scopo, stessa solennità, salvo che la prima ha una caratterizzazione festiva, la seconda una connotazione luttuosa. Dunque perché abolirne una e serbare l’altra? [112] L’arrivo del Santissimo Sacramento è accompagnato dal canto di tre antifone in onore della croce [113], al posto del Vexilla regis d’identico tema, ma senza dubbio non pastorale.

Dappertutto nel rito romano il celebrante canta da solo il Pater noster, sia intero, sia il suo principio e la sua fine, con la parte in mezzo a voce bassa. La miglior prova è che – coloro che assistono – non avendo detto nulla, rispondono sed libera nos. Tuttavia la pastorale deve riformare, ed ecco il bilancio dei suoi risultati: il Pater noster recitato invece che cantato; recitato in un ufficio cantato; funesta mescolanza di rito latino e orientale; recitato solennemente (sic) ma spogliato dalla solennità del canto; recitato a mani giunte mentre il Libera nos è recitato a mani allargate [114]. Spiegazione patetica seguendo la quale si fa così essendo il Pater preghiera di comunione da recitare tutti assieme. Scaturiscono due domande: durante questo venerdì il Pater è più adatto alla comunione che gli altri giorni dell’anno? Il Pater è più adatto alla comunione delle altre orazioni che la precedono?

Allo stesso livello si trova naturalmente la redazione delle rubriche. Così leggiamo che il celebrante prende un’ostia con la mano destra [115]; quindi si percuoterà il petto con la mano sinistra? Non si sa se la mano sinistra sia da appoggiare sul corporale o sulla pisside. Leggiamo che, battendosi il petto, sta – in luogo di stare mediocremente chinato – parum iniclinatus, il celebrante si china profondamente [116]; postura impedita dall’altezza dell’altare.

È mancanza di rispetto alla liturgia e al celebrante sopprimere il calice con la grande ostia [117]; una piccola lo sminuisce. Un tempo il calice serviva da pisside e può continuare a farlo. Ci furono dei tempi e dei luoghi ove la comunione del venerdì si faceva con le due specie conservate, quindi con il calice; prezioso ricordo da conservare [118]. Il calice serviva alla purificazione del celebrante e apriva la via a quella del clero; rito venerabile non abolito; non si mangia senza bere [119]. Tutto ciò imitava la messa, non ingannava nessuno, non si opponeva alla comunione generale; poco importa.

La pastorale introduce tre postcommunii, che il celebrante canta a mani giunte, in mezzo all’altare, tra i suoi ministri, durante i quali si sta in piedi [120]. Altra curiosità: a compieta i ceri sono spenti [121]; quindi la croce, dopo il suo scoprimento, può fare a meno dei lumi; perché allora si portano prima che essa sia scoperta e durante l’adorazione? Gioco di compensazione; si dà alla croce dei lumi che non aveva; si toglie l’incensazione che spettava al Santissimo Sacramento, alla Croce e all’altare [122].

La Chiesa geme e piange durante i tre giorni che il Signore giace nel sepolcro; durante questi tre giorni di funerali del Cristo morto, tutte le ore dell’ufficio terminavano con l’orazione Respice quaesumus, che è giustamente l’orazione super populum del mercoledì santo. I pastorali spezzano questa continuità e unità con un rimpiazzo; alla fine delle ore del sabato mettono un’orazione che dà l’aspetto di una banale vigilia, che cozza con il resto, specie con l’antifona Christus factus est. Se la pastorale fosse logica vedrebbe che la sua orazione non è dello stesso tenore di quella impiegata negli altri giorni, non ha più motivo di essere recitata in ginocchio e con la conclusione silenziosa [123]. Il suo modo di terminare i vesperi non è meno strano [124].

Come la messa, terminando tardi la sera, fu motivo per il quale si accorciarono i vesperi, così in un’altra epoca, la messa, finendo tardi nella notte, fece abbreviare il mattutino di Pasqua, riducendo i tre notturni a uno solo; questo si estese per tutta l’ottava. Con molte meno ragioni i pastorali sopprimono il mattutino pasquale [125]; ma non osano estendere [l’abolizione] agli altri giorni dell’ottava. Così il sabato di Pentecoste, massacrato nei suoi aspetti battesimali, mentre l’ottava continua ad avere un unico notturno [126].

Come già visto, i pastorali continuano la sepoltura delle pianete piegate assieme a quella di Cristo; viceversa, con la stessa disinvoltura, resuscitano qualche piccola cerimonia meno antica e abbandonata. Inoltre troncano una questione mai risolta. Poiché il celebrante benediva il fuoco nuovo per avere della luce benedetta mediante la quale il diacono accendeva il cero pasquale del quale cantava le lodi; questa accensione e il canto hanno finito per essere la benedizione del cero pasquale, senza che ci sia in questo molto di sbagliato. Ora non c’è il minimo dubbio, tutto è chiaro come il fuoco stesso, il celebrante benedice fuoco e cero, il diacono non ha che da portarlo e cantare. Il cero, portato non si sa da dove, sotto gli occhi attenti del pubblico, è sottoposto a incisioni e iscrizioni, con formule esplicative, e in più vengono conficcati i cinque grani di incenso in cinque fori del cero, che sarebbero le piaghe di Cristo. Ecco che veniamo riportati al simbolismo di Guglielmo Durando, che ebbe il suo tempo di moda prima di cadere in desuetudine. I grani d’incenso ebbero migliore sorte a causa del quiproquo tra qualcosa di acceso e la resina d’incenso. Del resto le iscrizioni erano degenerate in un’ingombrante targa che veniva appesa al cero o al suo candeliere, potrebbe essere ad imitazione della targa INRI della croce poiché il cero doveva simboleggiare il Cristo [127].

Sabato santo tradizionale: benedizione del fuoco.

Qui, una volta acceso e benedetto il cero pasquale, i pastorali fanno spegnere le luci della chiesa [128]. Il Breviario l’aveva già fatto fare al termine delle lodi del giovedì santo [129]; ma si trattava delle lampade, delle luminarie liturgiche, spente fino al sabato. Probabilmente si vuole – ma senza dirlo chiaramente – spegnere tutte le luci, immergere la chiesa nell’oscurità, che sarà dispersa dalle candele del clero e del popolo, arrivate non si sa come; ciò fa spiccare il cero pasquale; ha un aspetto orientaleggiante, l’aspetto di una Candelora attorno a un cero principale.

Sabato santo tradizionale in cattedrale: processione dei Lumen Christi.

Mentre un tempo si trasportava la fiamma per accendere il cero già collocato al suo posto, ora si trasporta il cero acceso per collocarlo al suo luogo [130]. Uno dei promotori della veglia pasquale si entusiasmava delle proporzioni imponenti e massicce del cero e della maestosità dei candelieri pasquali, sostegno del cero; non immaginava che i suoi seguaci avrebbero ridotto il tutto alle proporzioni di una chiesa di campagna. Quando cero e candeliere presero uno sviluppo monumentale e che il primo divenne intrasportabile, sparì dalla processione; si è dovuto recargli la fiamma a mezzo di una canna con tre candele [arundine]. Così accadde che l’eroe del corteo trionfale non fosse più portato. Notiamo che, anche allora, con l’arundine, la luce di Cristo non era meno acclamata, il Cristo luce non era meno adorato.

Passando attraverso le mani dei pastorali, la loro solenne processione per il trasporto del cero è diventata la negazione dei principi razionali, un mostro liturgico. Il loro capriccio di far incedere, in una sedicente processione, il diacono e il celebrante immediatamente dietro la croce – ossia in testa al clero – equivale a mettere il carro innanzi ai buoi [131]. Uno dei loro portavoce ha tentato di giustificare i loro difetti con due goffe motivazioni. La prima: incedendo come si deve, il clero si troverebbe a voltare la schiena al cero portato dietro. Risposta: in tutte le processioni ove si porti una reliquia o il Santissimo, gli si volgono le schiene cantando le sue lodi. La seconda: se si incede come si deve, il clero canterebbe Lumen Christi voltando la schiena al cero. Risposta: nessun male in questo, poiché la genuflessione non la si fa al cero portato dietro ma a Cristo che è ovunque [132]. Bisogna distinguere Cristo luce e la luce di Cristo. Lumen Christi significa che la luce di Cristo è nel cero acceso, non che Cristo luce sia lì.

Leggendo le rubriche pastorali, si sarebbe portati a credere che tutti, clero e popolo, si precipitano sul cero pasquale per accendere la propria candela [133], ugualmente ciascuno terrebbe la sua candela accesa durante il canto dell’Exultet. Stupiti ci si rammenterà il divieto di tenere il proprio ramo durante il canto della Passione.

Sabato santo tradizionale: benedizione del diacono prima del Preconio.

Sabato santo tradizionale: Preconio.

Sabato santo restaurato: Preconio.

Il luogo idoneo per cantare l’Exsultet e collocare il cero pasquale è sempre stato quello ove si canta il vangelo, ossia un luogo acconcio in coro, oppure all’ambone o sul tramezzo [134] ove si trovava abitualmente il cero pasquale. La posizione di questo in mezzo al coro, su un piccolo supporto, è puramente arbitraria; fa cedere il maestoso candeliere pasquale.

Ambone e candeliere del cero pasquale (Roma, S. Clemente).

Il diacono, sostenendo il libro, domanda la benedizione, quindi incensa il libro come al vangelo [135]. Questo perché? La prima ragione è che l’Exultet è sempre stato messo nell’evangelario; l’altra che il diacono incensa il libro contenente l’elogio del cero che sta per cantare. Il fine diretto non è d’incensare il cero che vale meno dell’evangelario. Attraverso l’incensazione del libro il diacono incensa, per modum unius, il cero collocato contro il leggio. La pastorale può dispensare un’altra incensazione [136], fatta soprattutto volgendo la schiena al cero.

I pastorali hanno officiato davanti a un altare senza croce il venerdì; ma il sabato, l’altare con la sua croce non sono loro bastevoli, vogliono un centro verso il quale volgersi, questo è il cero pasquale in concorrenza con l’altare. Il luogo per il canto del vangelo ha il suo simbolismo, già molto discusso; il loro luogo per il cero pasquale, nel mezzo del coro, gli manca assolutamente. Il modo in cui è rivolto il leggio – e per conseguenza il diacono che canta l’Exultet e il lettore che canta le lezioni [137] – con l’altare alla destra e la navata a sinistra, mostra il fascino esercitato dalla posizione di profilo sui pastorali.

Stando ai pastorali il celebrante si para in quattro modi il venerdì, ma il sabato una vestizione gli viene risparmiata; lo si lascia in piviale al posto di fargli indossare una pianeta [138]. Sfugge loro che profezie, tratti ed orazioni fanno parte della messa e che anticamente il papa battezzava in pianeta.

Sabato santo tradizionale: Orationem juxta fontem

Sabato santo tradizionale: benedizione del fonte, immersione del cero

Il battistero era un edificio annesso alla chiesa, una sorta di vestibolo, di territorio neutro, laddove si entrava pagani e dal quale si usciva cristiani. Di utilizzo peculiare, non era fatto per accogliere tutta l’assemblea dei fedeli. Ai battisteri hanno fatto seguito i fonti battesimali, spesso collocati male e pure costruiti male; ma di chi è la colpa? Che l’autorità provveda! Le loro colpe non possono costituire una ragione per smantellare. Fonti battesimali, acqua battesimale e battesimo costituiscono un tutt’uno; una innovazione spettacolare li separa in modo deliberato, colloca nel coro un fonte posticcio ed ivi fa battezzare, trasporta ai fonte battesimale l’acqua benedetta altrove e già servita altrove [139]; è un’offesa alla storia, alla disciplina, alla liturgia, al buon senso. Così si battezzerà nel coro – circondato dal clero – un pagano giunto con i suoi accompagnatori. Così l’acqua battesimale assomiglia a una persona accompagnata sontuosamente a casa sua dopo esser stata cacciata. Proprio per l’acqua battesimale e per la sua quantità che deve durare per tutto l’anno, furono edificati sontuosi battisteri e fonti battesimali artistici e maestosi. Oggi la pastorale fa l’acqua battesimale e battezza in un recipiente, una tinozza, quindi, in questa cornice, porta l’acqua al fonte, cantando il cantico di un cervo assetato [140], che ha già bevuto, e che si dirige verso una sorgente vuota [141].

Le litanie, un tempo ripetute in abbondanza, sono una supplica per i catecumeni, sia prima che dopo il loro battesimo; si cantano normalmente andando al fonte e facendo ritorno[142] . Come la pastorale introduce in coro una controfigura dei fonti battesimali, essa fa cantare una prima metà delle litanie, in seguito alla benedizione dell’acqua, sempre sotto la protezione del cero pasquale; ma questa volta il celebrante mostra il suo volto al popolo, non più il suo profilo [143]. Che sottigliezza! Non il ritorno, ma il trasporto dell’acqua alla sua sede solleva una spinosa questione: a chi spetta il ruolo di serbatoio ambulante, al diacono, a degli accoliti e come [144]? Nobile compito del quale essere gelosi specie durante il canto obsoleto del Sicut cervus. Supponendo che la chiesa abbia il suo battistero separato, i pastorali anno ancora l’audacia di offrire la scelta tra il solo metodo liturgico e la loro triste invenzione [145].

Il rinnovamento delle promesse battesimali - mutuato dalla prima comunione dei bambini è il più grosso atto di paraliturgia, creazione tanto più pastorale che non liturgica, eccellente occasione – tanto cercata – di inserire la lingua vernacola nella liturgia [146]; è una ripetizione oziosa di quello che si è appena fatto se si è battezzato; essa potrà portare al rinnovamento delle promesse coniugali tra le persone riunite per un matrimonio. Infine causa un vuoto tra il trasporto dell’acqua e la seconda metà delle litanie; dunque perdita di tempo per un ritorno in silenzio[147].

Il cero pasquale finisce per lasciare il suo piccolo sostegno provvisorio e per raggiungere il suo candeliere al lato del vangelo, ignorato fino ad ora. I fiori non furono mai prescritti sull’altare; ora la pastorale ne ha bisogno per rendersi più gradevole [148].

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Note:

[1] Questa conferenza fu ripresa e pubblicata: L. GROMIER, La Semaine Sainte Restaurée, in Opus Dei, 1962, 2, pp. 76 e ss. (uso per la traduzione italiana il testo pubblicato).

[2] ID. Commentaire du Caeremoniale Episcoporum, Paris, La colombe, 1959.

[3] SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Decreto generale, Maxima redemptionis, 30 novembre 1955, in Acta Apostolicae Sedis (di seguito AAS), XXII, 1955, pp. 838 e ss. Ricordiamo che la nuova settimana santa in rito romano fu celebrata dall’anno 1956; agli orari dovevano attenersi anche gli altri riti latini. Solamente presso la custodia francescana della Terra Santa si seguitò a celebrare con le forme tradizionali nei loro abituali orari. Ciò era dovuto al fatto che non era stato possibile raggiungere accordi con le altre confessioni cristiane che andassero a modificare il protocollo ratificato nel 1852 indicato come “status quo”, che era stato un tentativo di porre fine a secolari controversie circa il possesso e l’uso del Santo Sepolcro, della basilica della Natività a Betlemme e della tomba della Madonna a Gerusalemme. Solo nell’anno giubilare 2000 fu promulagato un rito con adeguamenti ad hoc per luoghi e orari. (Cfr. E. BERMEJO CABRERA, La settimana santa al Santo Sepolcro di Gerusalemme, in Rivista Liturgica, LXXXVIII, 2001, pp. 227 e ss.).

[4] ID., Instructio de ordine hebdomadae sanctae instaurato rite peragendo, 16 novembre 1955, ibid. 1955, p. 842 e ss.

[5] G. LERCARO, I giorni dell’amarezza, Bologna, Ufficio tecnico organizzativo arcivescovile, 19562, pp. 9.

[6] L. GROMIER, Commentaire…, cit., p. 13.

[7] Ho ritenuto di tradurre “pastoraux” semplicemente come “pastorali” quando usato dall’autore in forma sostantivata.

[8] B. BOTTE, Il movimento liturgico, testimonianze e ricordi, Torino, Effatà, 2009, pp. 121 e ss.

[9] All’epoca era in vigore la VIa edizione dopo la tipica: Missale Romanum, Editio sexta post typicam, Romae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1954. (di seguito: MR 52). Il messale era stato approvato l’8 settembre 1952.

[10] Utilizzo: Missale Romanum, Ratisbonae, Pustet, 1963. (di seguito MR 62)

[11] Cfr: L. GROMIER, Commentaire…, cit., p. 10.

[12] A. BUGNINI, La riforma liturgica 1948-19752, Roma, C.L.V. Edizioni Liturgiche, 1997.

[13] A. BUGNINI-C. BRAGA, Ordo hebdomadae sanctae instauratus commentarium ad S.R.C. decretum Maxima Redemptionis Mysteria, Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae» Sectio Historica 25, Roma, Edizioni Liturgiche, 1956.

[14] SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Decreto De solemni vigilia paschali instauranda, 9 febbraio 1951, in AAS 43, 1951, p. 128 e s.

[15] PIO XII, Costituzione apostolica Christus Dominus, 6 gennaio 1953, in AAS 45, 1953, pp. 15 e ss.

[16] Sull’argomento del divenire organico della liturgia si veda l’opera con prefazione dell’allora cardinale Joseph Ratzinger: A. REID, The organic Development of the Liturgy, San Francisco, Ignatius, 2005, traduzione italiana: Lo sviluppo organico della liturgia, Siena, Cantagalli, 2013.

[17] SAN PIO V, Bolla, Adcuius notitiam, in Bullarium Romanum, VII, Augustae Taurinorum, Dalmazzo, 1862, pp. 433 e s.

[18] Le distinzioni riguardano – ad esempio – il modo di chiedere la benedizione prima delle lezioni a mattutino (cfr. Breviarium Romanum, editio typica, Romae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1915, p. 5) oppure l’impossibilità di separare lodi da mattutino nella pubblica recitazione (Ibidem. p. 8) ecc. Le distinzioni appunto prevedono sempre la recita corale (con eventuali indicazioni per i cori moniali) o la recita privata (con indicazioni rivolte a chi non è ancora ordinato diacono).

[19] I vesperi non sono detti da coloro i quali sono intervenuti alla messa vespertina, cfr. Rubr. Feria quinta in Cena Domini, in Officium Hebdomadae Sanctae et Octavae Paschae, Ratisbonae, Pustet, 1957, p.247.

[20] L’omissione di compieta riguarda sempre chi non è intervenuto alla funzione della sera (veglia): rubr. sabbato sancto in ibidem. p. 319.

[21] Cfr. Ordo Hebdomadae Sanctae Instauratus, Editio Typica, Romae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1956 (di seguito OHS), p. 3, p. 77, p. 136. (In moltissime occasioni è utilizzato l’aggettivo “solenne”).

[22] Secondo questo canone appunto il digiuno cessa il “Sabbato Sancto post meridiem”, cfr. Can. 1253, in Codex Iuris Canonici, Romae, Typis Polyglottis Vaticaniis, 1919, p. 346.

[23] SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Instructio de Ordine… cit. p. 845.

[24] Cfr. Ibidem Scritta in quegli anni la norma confligge con la prassi del resto dell’anno liturgico laddove vige l’obbligo – da parte del celebrante – di leggere le parti che i ministri cantano (cfr. Ritus servandus in celebratione Missae, VI, 4. e 5, in MR52, p. XLIX). Detto divario fu risolto con il nuovo codice delle rubriche giovanneo: cfr Ritus servandus in celebratione Missae, VI, 4, in MR 62, p. (98) laddove il celebrante omette la lettura privata. Ricordo che l’ordo sperimentale promulgato nel 1951 prevede il semplice ascolto del celebrante delle lezioni; cfr. rubr. 15, in Ordo Sabbati Sancti, editio altera, Romae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1952.

[25] Cfr. L. GROMIER, Commentaire…cit., p. 184.

[26] Cfr. SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Instructio de ordine hebdomadae sanctae…cit., p.844 (Adnotationes, d, 12).

[27] Cfr. Rubr. in Dom. II Pass. seu in palmis 24, in OHS, p. 10.

[28] Cfr. Lectio II in sabbato infra Hebd. Pass. in Breviarium romanum… cit., p. 438.

[29] Il riferimento dell’Autore qui va con ogni evidenza al fatto che, depauperata la vigilia di pentecoste dei suoi contenuti battesimali, viene mantenuto (anche nel messale del 1962) per tutta l’ottava di Pentecoste, lo stesso Hanc igitur che si recita dalla veglia pasquale al sabato “in albis” i cui riferimenti al battesimo sono più che mai espliciti. (cfr. Canon Missae, in MR 62, p. 447).

[30] Già dove ci si era avvalsi del sabato santo restaurato sperimentale non si faceva la tradizionale viglia di Pentecoste con la benedizione del fonte: cfr Ordinationes (IV, 12), in Ordo Sabbati Sancti… cit., p. 5. La tradizionale vigilia di Pentecoste si compiva, dopo nona, con la lettura di sei profezie e quindi con la benedizione del fonte. (cfr. rubr. in Vigilia Pentecostes in MR 52 p. 367 e ss.). Solamente alle messe private (idem, p. 373) si iniziava come avviene normalmente alla messa (Introito: Cum sanctificatus fuero): ora questo – con la riforma – diviene norma comune.

[31] La benedizione dei rami nella forma tradizionale ha fortissime analogie con la benedizione dei ceri alla Candelora e con la benedizione delle ceneri. Il luogo ove il sacerdote la compie è il “cornu epistolae” che rappresenta l’antica forma di “presidenza” presbiterale che invece nel rito restaurato viene stravolta; cfr. Ordo II, in M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du hau moyen age, II, Les textes, Louvain, Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1971, p. 115 e s.

[32] Cfr. Rubr. in Dom. II Pass. seu in Palmis 1, in OHS, p. 3.

[33] Cfr. Rubr. in Dom. II Pass. seu in palmis 8, in OHS, p. 4.

[34] Cfr. Rubr. in dom. in Palmis, in Missale Parisiense, Parisiis, Bibiliopolarum usuum Parisiensium, 1738, p. 168.

[35] Ad esempio il rito ambrosiano cfr. Rubricae generales, de coloribus paramentorum § 40, in Missale Ambrosianum, editio quinta post typicam, Mediolani, Daverio, p. XXXVIII.

[36] Citiamo l’eccezione rappresentata dal rito domenicano giusta il quale la benedizione degli olivi si compie in bianco e si assumono i paramenti viola per la messa. Cfr. Rubr. in dom. in ramis palm. in Missale S. Ordinis Praedicatorum, Romae, In Hospititio Magistri Ordinis, 1933, p. 211.

[37] Nel messale del 1962, la benedizione dei ceri e la processione della “Candelora” si compie con i paramenti di colore bianco, cfr rubr. in die 2 febr. in MR 62, p. 503. A proposito si potrebbe avanzare l’ipotesi secondo la quale il messale del 1962 sgombera le antiche connotazioni penitenziali della festa della Purificazione. Essa, come testimoniano gli antichi ordines, prevedeva i “vestimentis nigris coloris” (cfr. ad es. Ordo XX, in M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du hau moyen age… cit, III, p. 235 ma anche il relativamente più recente ordo L, in idem, V, pp. 90 e ss.) nonché una processione litanica di cui il retaggio opino essere la presenza dell’antifona Exurge Domine con il salmo 2 (Deus auribus nostris audivimus) mantenuta fino alla VI tipica del messale (cfr. die 2 Febr. in MR 52, p.496).

[38] Cfr. Rubr. in Dom. II Pass. seu in palmis 10, in OHS, p. 10.

[39] Cfr. Rubr. in Dom. in Palmis, in MR 52, p. 148. Il “dignior ex Clero” consegna al celebrante il ramo. Di stesso tenore la rubrica della Candelora (cfr. Rubr, in die 2 Febr., in idem, p. 496) e del mercoledì delle ceneri (cfr. Rubr. in Feria IV Cinerum, in idem, p. 66). Nessun riferimento al ramo del celebrante nella forma restaurata, per la quale, una volta compiuta la benedizione, il celebrante, procede alla distribuzione (cfr. Rubr. in Dom. II Pass. seu in Palmis 10, in OHS, p. 4).

[40] La forma tradizionale di benedizione dei rami è un tipo di sinassi aliturgica, la cui compilazione, probabilmente, fu avulsa dalla messa del giorno (cfr. M. RIGHETTI, Manuale di storia liturgica, Milano, Ancora, 1955, vol. II, p.149). Richiamo qui brevemente la struttura del rito. Una volta compiuta l’aspersione, il celebrante sale all’altare e si porta in “cornu epistolae”; i cantori cantano l’antifona Hosanna Filio David che costituisce, in un certo senso, l’introito di questa sinassi. Segue un’orazione. Il suddiacono proclama la lezione tratta dal libro dell’Esodo (15, 27 e 16, 1-7) cui fa seguito “pro graduali” un responsorio scelto fra Collegerunt Pontifices e In monte Oliveti. Durante il canto, si compiono le stesse cerimonie con le quali, abitualmente, il diacono si prepara a cantare il vangelo. Una volta proclamata la pericope evangelica tratta da san Matteo (21, 1-9), inizia la benedizione propriamente detta con un’orazione (Auge fide) che si conclude in un prefazio modulato sul tono feriale. Ad esso segue il Sanctus (proprio come alla messa). Seguono cinque orazioni, quindi i rami, sui quali più volte durante le orazioni il celebrante ha tracciato il segno di croce, vengono aspersi ed incensati. Questi rami si trovano su un tavolino posto in “cornu epistolae”. Cantata un’altra orazione e ricevuto il suo ramo, il celebrante, procede alla distribuzione dei rami benedetti. Un’altra orazione – seguita dall’invito diaconale Procedamus in pace – prelude alla processione che inizia a muoversi fuori dalla chiesa. Il corteo processionale, al suo ritorno, trova la porta della chiesa chiusa. All’interno della chiesa vi sono due o quattro cantori, i quali danno inizio all’inno Gloria laus; il ritornello viene ripetuto da fuori, i cantori eseguono alcuni o tutti i versi dell’inno. Il suddiacono percuote l’uscio con la croce, le porte vengono spalancate ed entra il corteo processionale al canto dell’Ingrediente Domino. Ha quindi inizio la messa, durante la quale, si tengono in mano i rami benedetti al canto della Passione e del vangelo che segue.

[41] Nella forma tradizionale in questo giorno è appunto il suddiacono che ministra alla benedizione e alla messa a recare la croce in processione (cfr. Rubr. Dom. in Palmis, Ad Processionem, in MR 52, p.148); la forma restaurata prevede – invece – un altro suddiacono parato (di tunicella) o un accolito (cfr Rubr. in Dom. II Pass. seu in Palmis 16, in OHS, p. 7).

[42] Il sabato dopo la IV domenica di quaresima, prima dei vesperi, si coprono tutte le croci e tutte le immagini della chiesa. Le croci resteranno coperte fino all’adorazione della croce il venerdì santo, mentre le immagini dovranno attendere l’intonazione del Gloria il sabato santo (cfr. rubr. in Sabbato post Dom. IV in Quadr. in MR 52, p. 128; di stesso tenore la rubrica dello stesso giorno in MR 62, p. 139).

[43] Ipotizzo che qui Gromier si riferisca agli usi, codificati nel Pontificale romanum, relativi all’accoglienza tributata all’imperatore o al re (cfr. Pontificale Romanum, Mechlinae, Dessain, 1958, pp. 876 e ss.).

[44] Cfr. rubr. in Dom. in Palmis (Ad Processionem), in MR 52 pp. 149 e s..

[45] Cfr. Rubr. in dom. II Passionis seu Palmis 20, in OHS, p. 9.

[46] Cfr. Rubr. in dom. in palmis in MR 52, p. 150.

[47] Cfr. Cfr. Rubr. in dom. II Passionis seu Palmis 21 in OHS, p. 9.

[48] Cfr. Rubr. in dom. II Passionis seu Palmis 21 in ibidem.

[49] Cfr. Rituale romanum, Romae-Tornaci-Parisiis, Desclée, 1934, pp. 374 e s. (Tit. IX cap. IV) e 136 e ss. (Tit. V cap. III).

[50] Sulle pianete piegate v. F. TOLLOI, Levant planetas in scapulas. Pianete plicate e stolone. Genesi-utilizzo-abolizione. http://rerumliturgicarum.blogspot.it/2017/12/levant-planetas-in-scapulas-pianete.html

[51] Cfr. Rubr. in dom. II Passionis seu Palmis, De Missa 2, in OHS, p. 10.

[52] Cfr. Rubr. in Sabbato sancto, de missa solemnis 1, in idem, p. 136.

[53] Effettivamente nel messale del 1962 sia la candelora (se prima c’è stata la benedizione delle candele e processione che il mercoledì delle ceneri (se preceduta dalla benedizione e imposizione delle ceneri), le preghiere ai piedi dell’altare sono omesse. Cfr. Rubr. in die 2 febr. MR 62, p. 506 e rubr. in feria IV cinerum p. 63.

[54] OHS: rubr. in dom. II Passionis seu Palmis 18, p. 17; rubr. Feria V in Cena Dom. 36, p. 74 e rubr. in Sabb. Sancto 10, p. 141.

[55] Rubr. Feria V in Cena Dom. 36, in OHS, p. 74.

[56] Nel messale del 1962 la conclusione delle messe effettivamente viene così regolata: quando segue una benedizione si sostituisce il Benedicamus Domino all’Ite Missa est. Ne consegue l’omissione – dopo il Placeat – della benedizione e dell’ultimo vangelo. (v. Rubricae generales Missalis romani (Cap. VIII, 507, De conclusione Missae) in MR 62, pp. (57) e s. Se dunque la prassi tradizionale era quella di concludere la messa a prescindere da quello che poteva seguire, qui viene stabilita una novità che tra l’altro comporta la sostituzione con il Benedicamus, prima regolato “pro temporis ratione”.

[57] Cfr.: A. PATRIZI PICCOLOMINI, Rituum ecclesiasticorum sive sacrarum cerimoniarum Ss. Romanae ecclesiae, Venetiis, De Gregoriis, 1516, c. LXXXXV e ss.; i tre diaconi cantano la passione quando il papa assiste, se, invece, il papa celebra, il cardinale diacono può scegliere se cantarla lui secondo l’uso antico o lasciare che lo facciano i tre cantori. In questo ultimo caso egli si riserva la parte finale della stessa. Secondo Gromier (cfr. L. GROMIER, Commentaire…p. 381), l’uso della passione “dialogata” rimonta al gusto tipicamente medievale per la “drammatizzazione”. È opportuno anche ricordare gli sviluppi successivi con gli interventi polifonici delle “turbae” (es. quelle di T.L. Da Victoria). Per descrizioni ricche di minuti particolari rimandiamo a: G. MORONI, Le Cappelle Pontificie Cardinalizie e Prelatizie, Venezia, Emiliana, 1841, pp. 202 e ss. e F. CANCELLIERI, Descrizione della Settimana Santa nella Cappella Pontificia, Roma, Bourliè, 1818, pp. 25 e ss. Dal Moroni (cit.) apprendiamo che talvolta il papa – ipotizziamo per infermità o senescenza – si ritirava durante il canto del Passio per poi far ritorno al vangelo. Ricordiamo che le edizioni dei libri di canto della passione restituite “ad codicum fidei” e che soppiantarono la versione del Guidetti, riportano per il canto del vangelo successivo la passione una ornata melodia “ad libitum”: cfr. Cantus Passionis Domini Nostri Jesu Christi, Romae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1917, pp. 31 e s., pp. 53 e s., pp. 75 e s. e p. 93 e s.

[58] Cfr. Rubr. in Dom. II Pass. seu in palmis, de Missa, 8, in OHS, p. 11. Il sacerdote benedicendo i diaconi declina al plurale la consueta formula che si usa per il vangelo.

[59] Cfr. Rubr. in Dom. II Pass. seu in palmis, de Missa 10 in idem, p. 16.

[60] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 10, in OHS, p. 80. In questa rubrica si parla anche dei due accoliti. La prassi tradizionale si trova descritta nel Caeremoniale episcoporum il quale riferisce di “tribus cappellanis cum cottis sine candelabris” che si collocano di faccia ai tre diaconi che fungono da cantori della passione. Interessante notare che il testo del Caeremoniale supponga l’uso di un solo libro che i tre chierici si passano tra loro a seconda del diacono cui tocca la parte da cantare. (cfr. Lib. II, Cap. XXI, 15 in Caeremoniale episcoporum, Taurini-Romae, Marietti, 1935, p.176 e s.)

[61] Cfr. Rubr. in Dom. II Pass. seu in palmis, de Missa 8 in OHS, p. 11.

[62] Cfr. Rubr. in Dom. II Pass. seu in palmis, de Missa 9, in idem, p. 12.

[63] Cfr. PIO XII, Costituzione apostolica Sacramentum Ordinis, 30 novembre 1947 in AAS XV, 1948, pp. 5 e ss. Ivi – tra altre questioni riferite al conferimento dell’ordine sacro – viene chiarito quali parole costituiscono la forma dell’ordinazione; il vescovo quindi cessa di cantare, sul tono del prefazio, e recita sugli ordinandi le parole della “forma”.

[64] Fornisco qui i riferimenti dei brani del Passio proclamati nella forma tradizionale e nella forma restaurata. Domenica delle Palme: tradizionale Matt. 26, 1-75 e 27, 1-66; restaurata Matt. 26, 36-75 e 27, 1-60. Martedì santo: tradizionale Marco 14, 1-72 e 15, I-46; restaurata Marco 14, 32-72 e 15, 1-46. Mercoledì santo: tradizionale Luca 22, 1-71 e 23, 1-53; restaurata Luca 22, 39-71 e 23, 1-53. Venerdì santo: tradizionale Giov. 18, 1-40 e 19, 1-42; nella restaurata resta identica; la narrazione inizia sempre dal momento in cui i soldati si presentano a catturare Gesù.

[65] Qui il riferimento va al celebre “Miserere” di Gregorio Allegri eseguito alla cappella sistina in chiusa degli uffici delle tenebre e alle suggestioni che certamente esso era in grado di suscitare, specie per la particolarità delle prassi esecutive tramandate dai cantori pontifici. Nell’opera menzionata qui dall’A., il cardinale descrive e commenta, in conferenze tenute nel 1837, le cerimonie della settimana santa alla cappella papale ; cfr. N. WIESEMAN, Four lectures on offices and ceremonies of the holy week as performed in the papal chapel, London, Dolman, 1839, p. 12 e pp.86 e ss.

[66] Fino alla riforma piana, la mattina, durante la celebrazione in cattedrale della messa “in Caena Domini” il vescovo procedeva alla consacrazione degli olii. Il Righetti ci riporta l’ipotesi secondo la quale sarebbe stato san Gregorio a incorporare la benedizione degli olii alla messa “in Coena Domini” anticipata al mattino (Cfr. M. RIGHETTI, Manuale di Storia Liturgica…cit. vol. II, p. 153). Riferendosi alla prassi tradizionale, Gromier nel Commentaire annota di come il Caeremoniale episcoporum taccia – di fatto – sull’argomento della consacrazione degli olii del giovedì santo. Secondo l’Autore, tale lacuna potrebbe essere ricondotta al fatto che il Caeremoniale episcoporum è debitore delle opere di Agostino Patrizi Piccolomini (Rituum ecclesiasticorum…cit.) e di Paride Grassi (P. GRASSI, De caeremoniis Cardinalium et Episcoporum in eorum Diocesibus, Romae, Donangelum, 1587) che appunto tacciono dell’argomento. Per tale motivo la rubricazione del Pontificale romanum sarebbe rimasta a uno stadio precedente, in un certo senso “arretrata”, rispetto le citate codificazioni. A questa “arcaicità” andrebbe ricondotta la presenza di ventisei ministri – tra sacerdoti, diaconi e suddiaconi mutuati dal clero secolare o regolare – completamente parati che richiamano l’idea delle antiche concelebrazioni (cfr. L. GROMIER, Commentaire…, cit., p. 315).

[67] Cfr. Rubr. in Feria V in Cena Dom. , de Missa Chrismatis 14, in OHS, p.66.

[68] La celebrazione restaurata prevede che i sacerdoti presenti indossino la stola: cfr rubr, . in Feria V in Cena Dom. De missa solemni vespertina 4, in OHS, p. 66.

[69] Cfr rubr. in Feria V in Cena Dom. De missa solemni vespertina 7, in OHS, p. 67.

[70] Di questa omelia si parla al Lib. II, cap. XXV al n. 20 del Caeremoniale Episcoporum…, cit. p. 190.

[71] Cfr rubr. in Feria V in Cena Dom. De missa solemni vespertina 13, in OHS, p. 68.

[72] Un interessante excursus sul Mandatum ci viene offerto da F. CANCELLIERI, Descrizione delle Funzioni… cit. p. 74 e ss.

[73] Cfr. Caeremoniale Episcoporum… (Lib II, cap. XXIV, 39), cit., p. 185.

[74] Cfr. rubr. in Feria V in Cena Domini (ad mandatum faciendum), in MR 52, p. 172. Ivi la rubrica si riferisce semplicemente ad un luogo “ad id deputato”. Do succinta descrizione della cerimonia: il celebrante è parato del piviale viola, mentre diacono e suddiacono portano i paramenti bianchi. Il rito ha inizio con la proclamazione (con le consuete cerimonie della messa) del vangelo (Giov. 13, 1-15 ossia lo stesso della messa). Il celebrante, ricevuta more solito l’incensazione, toglie il piviale e, coadiuvato dai sacri ministri, cinge il gremiale. Procede quindi alla lavanda dei piedi, il piede destro di ciascuno dei candidati – innanzi i quali genuflette - è sostenuto dal suddiacono, il diacono porge l’asciugatoio. Durante il mandatum si cantano varie antifone indicate nel messale tra le quali il celebre Ubi caritas. Il Pater noster in segreto, alcuni versetti e un’orazione chiudono la funzione.

[75] Cfr. De reconciliatione poenitentium, in Pontificale Romanum… cit., p. 630 e ss.

[76] Cfr. rubr. in Feria V in Cena Dom. De missa solemni vespertina 21, in OHS, p. 71.

[77] Cfr rubr. in Feria V in Cena Dom. De missa solemni vespertina 17, in idem, p. 68.

[78] Il numero di tredici è indicato nel Lib. II, cap. XXIV, 2 in Caeremoniale episcoporum…, cit. p. 185. Si veda il commento che ne fa: L. GROMIER, Commentaire…, cit., p. 400 e ss.

[79] SACRA CONGREGAZIONE DEI RITI, Decreto 4 dicembre 1952, in AAS, XIX, 1952, pp. 887 e s.

[80] Il Caeremoniale episcoporum auspica la presenza nella chiesa cattedrale del “secretarium” laddove il vescovo compie la preparazione alla messa e, tra le altre cose, indossa calzari e sandali pontificali. Le modalità sono attentamente descritte (cfr. Lib. II. Cap. VIII, in Caeremoniale Episcoporum, Taurini-Romae, Marietti, 1935, p. 123). È al suddiacono che spetta far indossare questi al vescovo, la cui cappa è accomodata in modo da coprire il gesto e la discreta pudicizia è più che mai garantita da un certo numero di chierici genuflessi in cotta che circondano il vescovo.

[81] In questa occasione al triplice Agnus Dei – nella forma restaurata – si risponde sempre miserere nobis, così come si omette l’orazione Domine Iesu Christe, qui dixisti. (cfr rubr. in Feria V in Cena Dom. De missa solemni vespertina 28, in OHS, p. 73. La forma tradizionale manteneva l’Agnus Dei al solito modo, prevedeva l’omissione della pace e manteneva le tre orazioni (cfr. Rubr. in Feria V in Cena Dom. in MR 52, p. 172).

[82] Rubr. in Feria V in Cena Dom. De missa solemni vespertina 29 in OHS, p. 73. L’esito successivo è verificabile nella omissione del Confiteor prima della comunione nell’edizione del messale del beato Giovanni XXIII (Cfr Ritus servandus in celebratione Missae, X, 6, in MR 62, p. 109).

[83] Rubr. in Feria V in Cena Dom. De missa solemni vespertina 29 in OHS, p. 73.

[84] Rubr. in Feria V in Cena Dom. De missa solemni vespertina 35 e 36 in OHS, p. 74.

[85] Come già ricordato alla nota 82, nel messale del 1962 il Confiteor prima della comunione non ha più luogo.

[86] Rubr. in Feria V in Cena Dom. De solemni translatione 3, in OHS, p. 75.

[87] “si opus sit”, cfr. Rubr. in Feria V in Cena Dom. De solemni translatione 3, in idem, p. 75.

[88] Il riferimento va alla liturgia che i greci attribuiscono a san Gregorio papa.

[89] Con “messa secca” si intende una messa senza consacrazione, cfr. G. BURCARDO, Ordo missae, Romae, de Besicken, 1502, f. 39 e ss.

[90] J. P. MIGNE, Encyclopédie Theologique, VIII. Liturgie, Paris, Au Petit-Montorgue, 1844. coll. 1139 e s.

[91] Cfr. De altaris consacratione, in Pontificale Romanum…, cit. pp. 360 e ss.

[92] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 15, in OHS, p. 92.

[93] La liturgia pomeridiana restaurata del venerdì santo risulta ripartita in quattro momenti nell’OHS. I: “De prima parte actionis liturgicae seu de lectionibus” (pp. 77 e ss.); II “De secunda parte actionis liturgicae seu de orationibus solemnibus, quae etiam «oratio fidelis» dicuntur” (pp. 84 e ss.); “De tertia parte actionis liturgicae seu de solemni sanctae crucis adoratione” (pp. 92 e ss.); “De quarta parte actionis liturgicae seu de communione” (pp. 97 e ss.).

[94] Il celebrante canta l’orazione Deus, qui peccati veteris (OHS, p. 78) per poi recarsi a “ad sedilia” ove rimane per tutta la prima parte dell’“actio liturgica”. (Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 6 e 7 in OHS, p. 78)

[95] Qui il riferimento va a quelle messe che hanno più lezioni (es. alle Tempora) che sono proclamate dai lettori mentre il suddiacono si riserva l’epistola.

[96] La formula laconicamente dice: “Dominus sit in cordibus vestris, et in labiis vestris” cui i diaconi rispondono “Amen”. (cfr Feria VI in Pass. et Morte Dom., in OHS, p. 80). La cosa diventa ancor di più anomala e incomprensibile se si considera che anche nelle messe da morto il diacono recita il Munda cor meum e semmai è la benedizione ad essere omessa (cfr. Ritus servandus in celebratione Missae, XIII (De his quae omittuntur in Missa pro defunctis) in MR 52, p. LVI. La norma resta uguale nel messale del 1962 (cfr Ritus servandus in celebratione Missae, XIII (De his quae omittuntur in Missa defunctorum) in MR 62, p. (112).

[97] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 10, in OHS, p. 80.

[98] Cfr. Ibidem.

[99] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 12 e 13, in OHS, p. 84. La prima parte della funzione del venerdì santo (che qui per praticità fisso dall’inizio allo scoprimento della croce escluso) prevedeva un ingresso silenzioso del celebrante in pianeta nera – accompagnato dai sacri ministri con la pianeta piegata – e una prostrazione effettuata innanzi all’altare la cui croce velata era collocata nel mezzo (come di consueto) e c’erano gli usuali candelieri con i ceri spenti. In questo spazio di tempo gli accoliti andavano a porre una tovaglia che restava piegata nella direzione dei candelieri. Al termine della prostrazione il celebrante si recava in cornu epistolae: un lettore principiava la prima lezione (Osea 6, 1-6). Seguiva il tratto e quindi l’orazione preceduta dal Flectamus genua/levate; a questo punto il suddiacono proclamava la seconda lezione (Esodo 12, 1-11). Un altro tratto precedeva il canto del Passio di san Giovanni. Conclusasi la proclamazione della passione, il diacono cantava il vangelo – costituito dalla parte finale del Passio – con le cerimonie abituali previste e caratteristiche della messa dei defunti (Munda cor meum senza benedizione, mancato utilizzo di lumi e incenso, e omissione del bacio del testo da parte del celebrante alla fine). Dal corno dell’epistola il celebrante, avendo dietro di sé in colonna diacono e suddiacono), cantava le orazioni.

[100] Il rito dell’ostensione e adorazione della croce ebbe origine in Gerusalemme a seguito del rinvenimento della croce stessa da parte di sant’Elena; l’uso romano – introdotto parrebbe nella prima metà del VII secolo – è debitore degli usi gerosolimitani. (cfr. A.KING, Liturgy of the Roman Church, London, Longmans, 1957, p. 193.). Anche Righetti ritiene che gli usi gerosolimitani abbiano innescato dei processi imitativi, lo stesso ci riporta una sintesi dei resoconti di Etheria riferiti agli usi agiopoliti laddove vigeva il costume di mostrare, in questo giorno, le reliquie che vengono venerate da clero e popolo. (cfr. M. RIGHETTI, Manuale di Storia Liturgica… cit. II, p. 175.) È interessante notare che alla cappella papale si faceva uso di una croce particolarmente ricca in oro la quale era innestata su un supporto – imitante il Calvario - in argento smaltato e dorato; essa era di fatto un reliquiario tant’è che all’interno serbava un frammento della santa Croce (notizie dettagliate si possono trovare in F. CANCELLIERI, Descrizione delle funzioni della settimana santa…, cit. p. 133 e ss.). L’uso previsto nel rito “restaurato” insiste piuttosto – come qui rilevato da Gromier – sulle dimensioni della croce: “adhibeatur Crux satis magna, cum Crucifixo […]” (cfr rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 14 in OHS, p. 92).

[101] Qui si intendono le candele dei candelieri degli accoliti cfr. Rubr. in Pass. et Morte Dom. 15, in OHS, p. 92).

[102] Il celebrante – nella forma restaurata – si trova tra diacono e suddiacono (che lo coadiuvano nel canto dell’ Ecce lignum) ai cui lati stanno gli accoliti con i candelieri. (Cfr Rubr. in Pass. et Morte Dom. 16, in OHS, p. 93). Nella forma tradizionale, il celebrante, ha solo il diacono e il suddiacono che si uniscono al canto dell’Ecce lignum. (cfr. rubr. in Feria VI in Parasceve, in MR 52, p. 186)

[103] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 17, in OHS, p. 93. Nella forma tradizionale – come più sotto descriveremo – il sacerdote da solo portava la croce nel luogo per questo preparato innanzi l’altare (cfr. Rubr in Feria VI in Parasceve, in MR 52, p. 187).

[104] Riferendosi al luogo ove poggiare la croce appena scoperta, il messale indica semplicemente un “locum ante altare preparatum” (cfr. Rubr. in Feria VI in Parasceve, in MR 52, p. 187). Il Caeremoniale episcoporum parla di un tappeto o un panno di ampie dimensioni e di colore viola, da stendere sui gradini dell’altare o del presbiterio. Sopra di esso andrà posto un cuscino di ampie dimensioni e quindi un velo di seta su cui porre la croce. (cfr. Lib. II, cap. XXV, 22, in Caeremoniale Episcoporum… cit., p. 191). Che questo velo sia bianco e viola, lo troviamo codificato nel Memoriale Rituum laddove è indicato tra gli oggetti da prepararsi per la funzione del venerdì santo. (cfr. Tit. V, cap. I, in Memoriale Rituum, editio I post typicam, Romae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1950, p. 53).

[105] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 17, in OHS, p. 93.

[106] Sostanzialmente mentre nella forma tradizionale ci si inginocchia contestualmente alla risposta Venite adoremus, (Rubr. Feria VI in Parasceve, in MR 52, p. 186) nella forma restaurata l’azione di inginocchiarsi è rinviata a dopo la risposta (Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 16, in OHS, p. 93). Profitto per ricordare che la novità qui ravvisata si manifesta anche nella parte precedente, ossia quella dedicata all’Oratio fidelium quando, dopo l’invito diaconale Flectamus genua, si inserisce uno spazio temporale dedicato alla preghiera silenziosa (cfr, Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 13, in OHS, p. 84). L’introduzione di questo spazio era una novità che già aveva fatto capolino nell’ Ordo del sabato santo del 1951, segnatamente alle collette che seguono le profezie (cfr. Rubr. 16, in Ordo Sabbati sancti… cit., p.23). Contestualmente a questa si era introdotta la novità di riservare nuovamente al diacono l’invito Levate. Questo secondo invito era, nella forma tradizionale, di spettanza del suddiacono ed era anzi concepito, rispetto all’antichità in cui manteneva la sua caratterizzazione di monizione diaconale, come una vera e propria risposta all’invito Flectamus genua. A conforto di questo, si veda come “tipograficamente” esso era reso ossia con la lettera “R” barrata che da sempre indica la risposta. Nonostante queste riforme lo trasformino in un invito riservato al diacono si mantennero, almeno nelle edizioni che qui abbiamo usato e citato, gli espedienti grafici menzionati, probabilmente per la fretta che contrassegnava le riforme. A sostegno del fatto che il Levate venisse considerato alla stregua di una risposta, aggiungo che – in assenza del diacono – era il celebrante a pronunziare il Flectamus genua (anche nelle altre occasioni dell’anno liturgico in cui occorreva), mentre il servente rispondeva Levate (cfr. Tit. V, Cap. II, 13, Memoriale Rituum… cit., p. 55). La definitiva destinazione al diacono del Levate si ebbe solo con l’edizione giovannea del messale (cfr. Rubricae generales Missalis romani, Cap. VIII, 440, in MR 62, p. (51).).

[107] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass.et Morte Dom. 17, in OHS, p. 93 e s..Nella prassi tradizionale si andava – anche i laici – appunto “bini et bini” (Rubr. in Feria VI in Parasceve, in MR 52, p. 187). Più sotto descriveremo scoprimento e adorazione.

[108] Si usava esporre un'altra croce fuori dai cancelli oppure anche si dava da baciare una più piccola ai fedeli inginocchiati alla balaustra. Do qui qualche ragguaglio di come si svolgeva questa seconda parte della funzione nella forma tradizionale. Terminate le solenne orazioni, il sacerdote, toltosi la pianeta, riceveva dalle mani del diacono la croce velata. Stando nell’angolo posteriore dell’altare dal lato dell’epistola, scopriva, stando verso il popolo, la parte superiore della croce e, coi sacri ministri, cantava l’Ecce lignum. Proseguiva lo scoprimento recandosi presso la parte anteriore dell’altare sempre dal lato dell’epistola. Ivi, con le stesse modalità, procedeva al secondo scoprimento (braccio destro). Si recava, infine, in mezzo dell’altare e scopriva la croce completamente. Il celebrante si recava a poggiare la croce e quindi, recatosi allo scanno, deponeva le calzature; iniziava quindi l’adorazione della croce al canto degli Improperia. Verso la fine dell’adorazione veniva completata la preparazione dell’altare per la messa dei presantificati mediante l’accensione dei ceri, lo spiegamento completo della tovaglia, e il posizionamento del corporale nel mezzo. Una volta che tutti avevano compiuto l’adorazione della croce, la stessa – per mezzo del diacono – veniva collocata al suo posto usuale.

[109] Cfr Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 20, in OHS, p. 97: La croce, una volta compiuta l’adorazione, va portata dai due accoliti che la sostennero all’altare, essi sono accompagnati dagli altri due che fungono da ceroferari. La croce va posta in modo che sia ben visibile ai fedeli ma, nel contempo, non sia d’impiccio al celebrante nelle cerimonie che seguiranno. È una rubrica indubbiamente assai articolata latrice di diverse esigenze; essa cozza e stride con la semplicità della rubrica tradizionale (cfr. Rubr. in Feria VI in Parasceve, in MR 52) per la quale la croce, come abbiamo visto sopra, riprende il suo normale posto sull’altare.

[110] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 21, in OHS p. 97.

[111] Richiamo brevemente le modalità con le quali si compiva la messa dei presantificati propriamente detta, ossia quella che qui convenzionalmente definiamo terza e ultima parte della liturgia del venerdì santo. Compiuta, come si è visto, l’adorazione e ricollocata la croce – per mano del diacono – al suo posto abituale, si formava la processione per riportare il calice con l’ostia consacrata al sepolcro. Il sacerdote al sepolcro indossava sulle sue spalle il velo omerale; il Santissimo veniva riportato all’altare con la stessa solennità con cui fu portato via il giorno precedente (lumi, baldacchino e due turiboli). All’altare l’ostia veniva posta sul corporale, il calice era riempito di vino ed acqua e si effettuava l’incensazione come si costuma fare all’offertorio. Lavatesi le mani e detto l’Orate fratres, il celebrante cantava la consueta orazione che precede il Pater noster e quindi l’orazione dominica stessa, quindi elevava l’ostia, per poi spezzarla e mettere nel calice un frammento. Seguiva la comunione del celebrante (preceduta dal solo Perceptio Corporis tui e dal Panem caelestem) e, infine, l’abluzione.

[112] Per notizie storiche a questo riguardo si veda G. MORONI, Le Cappelle Pontificie… cit, p. 218 e ss. e 231 e ss. e F. CANCELLIERI, Descrizione delle funzioni…cit. p. 69 e ss. e 136 e ss.

[113] Esse sono: Adoramus te Christe, Per lignum servi facti sumus, Salvator mundi (OHS, p. 98). Riportiamo l’interessante dato storico di cui abbiamo testimonianza da parte del cardinale Domenico Bartolucci, intervistato, per il blog “Disputationes Theologicae” da don Stefano Carusi e Pucci Cipriani per il quale, san Giovanni XXIII, per mezzo del cerimoniere Enrico Dante chiese l’esecuzione del Vexilla Regis al venerdì santo (cfr: http://disputationes-theologicae.blogspot.it/2009/08/mons-bartolucci-interviene-sulla.html), si hanno altresì testimonianze fotografiche del Santo che adora la croce nelle forme tradizionali (cfr. http://disputationes-theologicae.blogspot.it/2010/03/la-riforma-della-settimana-santa-negli.html).

[114] Cfr. Rubr, in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 26 e 27, in OHS, p. 99.

[115] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 29, in OHS, p. 99. Nella forma restaurata sparisce l’elevazione – effettuata dopo il Libera nos (nell’occasione cantato in tono di orazione feriale) – mediante la quale l’ostia, consacrata il giorno precedente e serbata nel calice, veniva mostrata agli astanti (cfr. Rubr. in Feria VI in Parasceve, in MR 52, p. 192).

[116] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 29, in OHS, p. 99. Di norma quando si comunica il celebrante sta “parum inclinatus” (cfr Rubr. in Canon Missae, in MR 52, p. 330); stessa indicazione nel messale del beato Giovanni XXIII (cfr. Rubr. in Ordo Missae, in MR 62, p. 457).

[117] Ricordo che appunto il giovedì santo era consacrata una seconda ostia. Questa, prima della consueta abluzione delle dita, veniva posta dentro un calice, coperto – a sua volta - da una palla, una patena capovolta e un velo. (Cfr. Rubr. in Feria V in Cena Domini, in MR 52, p. 172). Si nota il costume di legare il calice così composto con un laccio di seta; tale uso si trova codificato nel Memoriale Rituum… cit., (Tit. IV, Cap. II, 5 De Feria V in Coena Dom.), p. 44: verrebbe da supporre si tratti di un’attenzione aggiuntiva motivata dal fatto che nella forma semplice il celebrante non è aiutato dal diacono poi diventata di uso comune e prevista dagli autori.

[118] A titolo esclusivamente esemplare, senza poter qui esaurire l’argomento, ricordo che l’ Ordo XXXII (redatto a Corbie nel IX secolo) riferisce che nella messa del giovedì santo “reservanti de ipso corpore et sanguine” e ciò, come dice l’Andrieu, in accordo col sacramentario gelasiano. (cfr. M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du hau moyen age… cit, III, p. 517).

[119] Cfr. Lib. II, Cap. XXIX, 3-4, in Caeremoniale episcoporum… cit., pp. 212 e s.

[120] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 35, in OHS, p. 100.

[121] Cfr. Rubr. in Feria VI in Pass. et Morte Dom. 37, in idem, p. 100.

[122] Si noti come la forma restaurata comporti – probabilmente proprio per scongiurare una somiglianza con la messa – l’omissione delle incensazioni, della preparazione del calice, dell’incensazione delle oblate, la lavanda delle mani e l’Orate fratres. (cfr. Rubr. in Feria VI in Parasceve, in MR 52, p. 190).

[123] Riporto qui il testo: Concede, quaesumus, omnipotens Deus: ut, qui Filii tui resurrectionem devota exspectatione praevenimus: eiusdem resurrectionis gloriam consequamur (cfr. Sabbato sancto ad Laudes, in Officium Hebdomadae Sanctae… cit., p. 302; ivi anche la rubrica che prescrive la conclusione silenziosa).

[124] I vesperi sono terminati con la conclusione silenziosa dell’orazione citata senza nulla altro. (Cfr. idem, p. 319)

[125] La rubrica indica che la veglia tiene il posto del mattutino, cfr Rubr. in Dom. Resurr. in idem, p. 323.

[126] Così anche nell’edizione giovannea del breviario. (cfr. Breviarium Romanum, Tomus Prior, Mechliniae, Dessain, 1961, pp. 686 e ss.

[127] Su questa targa, che spesso conteneva la data della Pasqua e delle altre feste mobili, M. RIGHETTI, Manuale di Storia Liturgica… cit. II, p. 195.

[128] Cfr Rubr. in Sabb. Sancto, de Vigilia Paschali, 9, in OHS, p. 104.

[129] Rubr. Feria V in Coena Dom. ad Laudes, in Breviarium romanun… cit., p. 458.

[130] Nel rito restaurato, il cero, è anzitutto recato da un accolito al cospetto del celebrante fuori dalla chiesa, egli, una volta benedetto il fuoco, lo incide (con uno stilo) tracciando una croce, traccia le lettere greche “A” ed “Ω” e quindi le cifre dell’anno corrente, conficca i cinque grani di incenso, lo accenda e quindi lo benedica (cfr. rubr. in Sabbato sancto, de Vigilia Paschali 5, 6, 7, 8 in OHS, pp. 103-104).

[131] Cfr Rubr. in Sabbato sancto, de Vigilia paschali 10, in OHS, p. 104.

[132] Secondo la forma tradizionale si procede con questo ordine: precede il turiferario con l’accolito che sorregge il vassoio con i cinque grani di incenso (che saranno infissi successivamente dal diacono durante il preconio, dopo le parole curvat imperia), il suddiacono con la croce, il clero per ordine e quindi, finalmente, il diacono con l’arundine e il celebrante. Il diacono ha accanto a sé un chierico che porta una candela accesa al fuoco nuovo con il quale saranno accesi i tre ceri dell’arundine alle tre invocazioni Lumen Christi effettuate dal diacono. (cfr. Rubr. in Sabb. Sancto, in MR 52, p. 194).

[133] Cfr. Rubr. in Sabbato Sancto, de Vigilia Paschali 11, in OHS, p.105.

[134] Qui l’Autore usa la parola jubé, esso era caratterizzato dalla presenza degli amboni in luogo rialzato laddove trovava altresì collocazione naturale il cero pasquale.

[135] La benedizione è strutturata e modellata proprio come quella che si adopera per il vangelo della quale questa sembra quasi un adattamento. Le stesse rubriche – per di più – fanno cenno alla similitudine con la proclamazione del vangelo. Questo di certo non fa meraviglia, considerando che sia la proclamazione della pericope evangelica, sia quella del precondio sono due tipiche incombenze diaconali. Il diacono, una volta ricevuta la benedizione, posto il libro sul leggio e incensatolo, inizia il canto dell’Exultet. Egli ha alla sua destra il suddiacono che tiene la croce astile, alla sua sinistra un accolito che sorregge l’arundine, questi ha il compito molto pratico di rischiararlo durante il canto; alla sinistra dell’accolito con l’arundine un altro accolito reca il bacile con i cinque grani d’incenso da inserire nel cero. (cfr. Rubr. in Sabbato Sancto, in MR 52, p. 194).

[136] Secondo la modalità restaurata, il cero, viene posto in mezzo al coro su un piccolo sostegno provvisorio. Il diacono riceve la benedizione dal celebrante che sta “ad locum suum in choro, in latere epistolae” e che prima ha imposto e benedetto l’incenso. Ricevuta la benedizione si reca al leggio situato innanzi al cero. Incensa il libro e va ad incensare il cero; tornato al leggio egli inizia la proclamazione del preconio. Ha innanzi a sé il cero acceso, a destra l’altare e a sinistra l’aula della chiesa. (cfr. Rubr. in Sabbato Sancto, De vigilia paschali, 12 e 13, in OHS, p. 105.).

[137] Le lezioni vengono lette nello stesso identico luogo dell’Exultet: (cfr Rubr. in Sabbato Sancto, De vigilia paschali, 15 in OHS, p. 105.).

[138] Nella forma tradizionale, una volta finito l’Exultet, nello stesso momento in cui il diacono si toglieva il manipolo e la dalmatica bianca per riprendere i paramenti viola, il celebrante, toglieva il piviale e indossava la pianeta. (cfr. Rubr. in Sabbato Sancto, in MR 52, p. 204). È interessante notare come questa rubrica inizi con le parole “Completa benedictione Cerei […]” alludendo che il preconio consista nella benedizione diaconale del cero pasquale. È la stessa rubrica nella quale si dà mandato ai presbiteri di preparare – durante la proclamazione delle dodici lezioni – i catecumeni al battesimo. Ciò ci fa ritenere trattarsi di una rubrica molto antica o scritta con la chiara memoria di usi particolarmente vetusti.

[139] Nella forma restaurata, mentre si cantano le litanie fino all’invocazione “Omnes Santi et Sanctae Dei”, si prepara in coro, verso il lato dell’epistola, un fonte, qui il celebrante compirà, stando “coram populo” il rito di benedizione con l’alitazione, l’immersione del cero, l’infusione degli olii ecc. A questo punto, se vi sono sono catecumeni da battezzare, impartirà loro il lavacro battesimale. A questo punto si snoda una processione per recare l’acqua al fonte. Una volta che questa è stata versata, il celebrante canta un’orazione e incensa il fonte(cfr. Rubr. in Sabbato Sancto, De vigilia paschali 20, 21 e 22 in OHS, pp. 122 e ss.).

[140] La forma restaurata assegna a questo momento il canto, le cui parole sono mutuate dal salmo 41, del Sicut cervus. Nella forma tradizionale, una volta che le dodici lezioni e l’ultima colletta cono state lette, il celebrante e i sacri ministri muovevano in processione verso il fonte al canto summenzionato. Giunti all’ingresso il sacerdote canta l’orazione “juxta fontem” quindi, una volta entrato inizia il rito della benedizione e quindi impartisce gli eventuali battesimi (cfr. Rubr. in Sabbato Sancto, in MR 52, p. 216.). Righetti non manca di notare il tutt’uno costituito dalla copiosa (e sicuramente di origine arcaica) mole di letture veterotestamentarie (di cui abbiamo già detto) e il rito di benedizione del fonte con i battesimi, nella quale si staglia questa processione alla quale anticamente partecipavano i catecumeni coi loro padrini: l’analogia con il loro bramare l’acqua rigenerante del battesimo con l’immagine del cervo assetato che ricerca il fonte, produce un’assonanza logica e facilmente intuibile. (cfr. M. RIGHETTI, Manuale di Storia Liturgica…cit. II, p.198).

[141] Come si è visto nella forma restaurata il Sicut Cervus diventa un mero canto processionale che accompagna il corteo che porta l’acqua appena benedetta e con la quale si sono già fatti dei battesimi, al suo luogo naturale.

[142] Nella forma tradizionale ciascuna invocazione litanica, in questa occasione, era ripetuta. (cfr. Rubr. in Sabbato Sancto, in MR 52, p. 224). Il Righetti fornisce un’interessante ipotesi per motivare storicamente tale prolissità nel canto: le litanie probabilmente costituivano preghiera e invocazione di coloro i quali restavano nell’aula della chiesa mentre il celebrante e i suoi ministri stavano al fonte (di spazi decisamente più angusti e poco appropriati ad accogliere il gran numero di persone che assistevano all’intera funzione), ecco perché le invocazioni erano ripetute con ridondanza: “A Roma si cantavano tre volte le litanie, in modo però che dapprima ogni invocazione veniva ripetuta sette volte, quindi cinque e da ultimo tre.” (cfr. M. RIGHETTI, Manuale di Storia Liturgica… cit. II, p. 198 e s.)

[143] Cfr. Rubr, in Sabbato sancto, de Vigilia Paschali 20 e 21, in OHS, p. 122: queste due rubriche insistono su questa “visibilità” del celebrante e del fonte “posticcio”.

[144] Cfr. Rubr. in Sabbato sancto, de Vigilia Paschali 22, in idem, p. 131.

[145] Cfr. Rubr. in Sabbato sancto, de Vigilia Paschali 23, in idem, p. 132. In tal caso si accede al battistero al canto delle litanie, essendo ovviamente superflua la preparazione di un fonte provvisorio in presbiterio.

[146] La rinnovazione delle promesse battesimali viene effettuata dal celebrante in stola e piviale bianco. Egli incensa il cero e, voltandosi al popolo (oppure stando all’ambone o al pulpito), inizia il rito che può essere effettuato in lingua volgare, ad esso segue un’aspersione con l’acqua benedetta estratta prima dell’infusione degli olii. (cfr. Rubr. in Sabbato sancto, de Vigilia Paschali, 24, 25, 26 in idem, pp. 132 e s.)

[147] Il ritorno in presbiterio (dopo aver recato l’acqua al fonte o, essendoci il battistero separato dalla chiesa, dopo la benedizione e battesimi) avviene in silenzio. (Cfr. Rubr. in Sabbato sancto, de Vigilia Paschali 22 e 23, in idem, p. 131 e s.). Esaurita la rinnovazione delle promesse, inizia la seconda parte delle litanie (dall’invocazione “Propitus esto”). Siamo ben lungi dal recuperare un utilizzo processionale delle litanie, che pareva proporsi nella rubr. 23, che coerentemente avrebbe riservato al ritorno la seconda parte delle invocazioni. Ricordiamo che prima della forma restaurata le litanie erano cantate mentre i ministri erano prostrati sui gradini dell’altare. All’invocazione “Peccatores” si alzavano per recarsi in sacrestia a indossare i paramenti bianchi della messa. (cfr. Rubr. in Sabbato Sancto, in MR 52, p. 224)

[148] Cfr. Rubr. in Sabbato sancto, de Vigilia Paschali, 29, in OHS, p. 133; qui si parla sia dello spostamento del cero dal suo supporto provvisorio verso il “candelabrum suum” situato al lato del vangelo, che dei fiori. Le rubriche del messale mai parlavano dei fiori. Questo potrebbe essere un retaggio dell’uso marcatamente romano di non collocare fiori sull’altare. Viceversa si parla di fiori nel Caeremoniale episcoporum, e tale introduzione – secondo Gromier – potrebbe essere dovuta alla partecipazione di diversi milanesi (san Carlo Borromeo, Pietro Gelasini suo rappresentante, Giovanni Paolo Clerici cerimoniere della cattedrale milanese) alla redazione di tale libro liturgico e dal loro essere influenzati dai costumi ambrosiani. (cfr. L. GROMIER, Commentaire…cit., p. 119).