George Weigel: "San Giovanni Paolo II: Una riflessione lungo un secolo"

Un bel saggio di George Weigel su Giovanni Paolo II, tradotto dal Blog di Sabino Paciolla.

E, noi per primi, ci lamentavamo di lui....

Vediamo cosa succede adesso, tra eresie e pazzia.

Luigi

Di Sabino Paciolla|Settembre 9th, 2020

Vi propongo un interessante saggio di George Weigel, scrittore, amico e biografo di San Giovanni Paolo II sull’esperienza cristocentrica che è alla base della esperienza umana, filosofica, teologica e pastorale di questo grande Papa. Una fede che sfida la modernità e la postmodernità a partire dall’episodio di San Paolo all’Aeropago.

Il saggio è stato pubblicato su The First Thing, e ve la propongo nella mia traduzione.

Il 18 maggio 1920, un terzo figlio e un second maschio sono nati da un ufficiale dell’esercito polacco in pensione, il capitano Karol Wojtyła, e da sua moglie Emilia, a Wadowice, una città di provincia a circa cinquanta chilometri a ovest di Cracovia. Al suo battesimo, il 20 giugno, il bambino fu chiamato come suo padre. Con grande sorpresa dei presenti, il bambino è cresciuto fino a diventare la figura emblematica della seconda metà del XX secolo, come ha detto Henry Kissinger pochi minuti dopo la morte di Papa Giovanni Paolo II, avvenuta il 2 aprile 2005. Ma forse non una sorpresa sbalordita per tutti: Quando la madre del bambino lo spingeva in carrozzina per le strade di Wadowice, a volte diceva ai vicini: “Il mio Lolek sarà un grande uomo un giorno”.

Nel caratterizzare la grandezza di Giovanni Paolo II, Kissinger aveva probabilmente in mente il ruolo centrale del papa polacco nel crollo del comunismo europeo. Non è stato un risultato mediocre. Eppure la grandezza duratura di Giovanni Paolo II può essere dovuta ancora di più alla sua analisi della condizione umana nella tarda modernità e nella postmodernità. Le sue intuizioni sono nate dalla sua fede, che gli ha dato una notevole capacità di vedere il mondo attraverso una lente biblica; dalla sua vita intellettuale, attraverso la quale ha capito ciò che ha visto; e dalla sua esperienza pastorale, che lo ha aiutato a cogliere gli effetti di ciò che ha visto e sentito nella vita delle persone. La salienza della sua analisi è aumentata nel tempo. Nel terzo decennio del ventunesimo secolo, la lettura dei segni dei tempi da parte di Giovanni Paolo rimane un modello per comprendere i disordini della nostra civiltà e ricostruirne le basi etico-culturali.

Alcuni semi dell’analisi dell’Occidente tardo-moderno e postmoderno di Giovanni Paolo si trovano in una serie di meditazioni catechetiche in cui l’allora arcivescovo Karol Wojtyła, scrivendo a metà degli anni Sessanta, meditava sull’incontro di San Paolo con i ben-pensanti dell’Atene del primo secolo sull’Areopago, come descritto in Atti 17, 16-34. L’incontro ebbe un posto speciale nell’immaginario religioso di Wojtyła, perché lo colpì come un’appropriata metafora della situazione della Chiesa nell’Europa post-cristiana e in tutto l’Occidente postmoderno. L’Apostolo delle genti aveva presentato agli ateniesi il “Dio sconosciuto” – l’unico, vero Dio – attraverso un appello alla loro esperienza. Il lavoro pastorale di Wojtyła nel creare zone di libertà nella Polonia dominata dai comunisti lo convinse che anche la Chiesa della fine del XX secolo e del terzo millennio doveva incontrare uomini e donne là dove si trovavano, in tutte le loro confusioni e fatiche. Come San Paolo sull’Areopago, la Chiesa ha dovuto lavorare a partire dal materiale a disposizione (i semina verbi) (germi del Verbo, ndr) per cercare di aprire i cuori e le menti alla verità liberatrice del Vangelo.

Gli sforzi di San Paolo sull’Areopago incontrarono resistenza e poco successo immediato. Questo fatto difficile può anche aiutare a spiegare l’attrazione dell’aneddoto per Wojtyła, che probabilmente prevedeva che sarebbe stato necessario un grande sforzo, nel corso di molti anni, per riconvertire un Occidente post-cristiano alle verità della religione biblica. Come ad Atene, così oggi, l’inculturazione del Vangelo in società e culture autocompiaciute non è facile.

Le meditazioni ateniesi di Wojtyła anticipano diversi temi che egli svilupperà nel suo magistero papale. Nove di questi temi meritano un’attenzione particolare nell’anno del suo centenario.

Che cos’è “l’Occidente”? All’inizio delle sue catechesi ateniesi, Wojtyła afferma che le radici più profonde del progetto di civiltà che chiamiamo “l’Occidente” si trovano a Gerusalemme, ad Atene, e nella loro interazione. Paolo, lo studioso-fariseo che conosceva le tendenze della filosofia greca, ha cercato di costruire un ponte concettuale tra le due città e le esperienze. Dopo secoli di lavoro intellettuale, fu costruita una solida campata, e attraverso di essa camminarono coloro che diedero al cristianesimo il Credo niceno e le definizioni dogmatiche dei concili ecumenici come Efeso, Calcedonia e Costantinopoli III. La sintesi intellettuale di Gerusalemme e di Atene non era però importante solo per il cristianesimo, ma era altrettanto critica nel plasmare la civiltà occidentale.

Gerusalemme ha insegnato all’Occidente che la storia non è né ciclica né casuale, ma lineare e decisa. La storia sta andando da qualche parte; così come l’umanità. L’immagine fondamentale di questa volontà e direzione è l’esodo di Israele dalla schiavitù egiziana. Atene, da parte sua, ha insegnato all’Occidente che ci sono verità costruite nel mondo e in noi; che possiamo conoscere quelle verità con una misura di certezza, attraverso l’arte della ragione; e che conoscendo quelle verità, arriviamo a comprendere i nostri obblighi morali e ciò che fa fiorire l’uomo.

Atene – l’arte della ragione – ha dato alla Chiesa, nata a Gerusalemme, gli strumenti concettuali per trasformare il suo annuncio kerigmatico di base (“Gesù è Signore”) in credo e dottrina. E nel corso dei secoli, Atene ha spesso contribuito a purificare il cristianesimo dall’eresia e dalla superstizione. Allo stesso modo, Gerusalemme ha sfidato, e continua a sfidare, Atene ad alzare lo sguardo, ad allungare la sua immaginazione, ad essere attenta ai segnali di trascendenza nel mondo che analizza attraverso la ragione.

Questa interazione modellante la civiltà ha trovato una delle sue radici nell’esperienza di Paolo sull’Areopago. Non c’è da stupirsi, quindi, che un filosofo-vescovo con un profondo apprezzamento per l’ebraismo trovasse in quell’esperienza apostolica un ricco bagaglio di materiale di riflessione sul progetto di civiltà occidentale e sulle sue sfide contemporanee.

L’umanità è teotropa. Durante tutto il suo pontificato, Wojtyła ha innalzato una verità essenziale per comprendere l’insoddisfazione dell’Occidente laico: Lo spirito umano ha un innato desiderio del divino e un istinto di adorazione così forte che, se non si trovano veri oggetti di fede e di adorazione, si troveranno oggetti falsi. Come osservava Wojtyła nel riflettere sull’incontro di San Paolo con la confusa religiosità ateniese, gli esseri umani hanno sete di risposte alle grandi domande della vita, compresa la domanda del perché ci sia qualcosa, la domanda di quale sia lo scopo della vita, e la domanda di quale destino ci attende. Sono domande filosofiche, e nella sua enciclica Fides et Ratio del 1998, Giovanni Paolo II sfidava la filosofia a recuperare il coraggio, a smettere di sprecare le sue energie nel pensare-sul pensare-sul pensare e a riprendere le Grandi Domande.

Per Wojtyła, naturalmente, le Grandi Domande erano anche questioni religiose. La ricerca di risposte può portare a falsi dei o al vero Dio, ma porterà da qualche parte. Nell’agonia del ventesimo secolo, che conosceva dalle sue esperienze sotto il nazismo e il comunismo, Wojtyła vide i risultati letali del culto dei falsi dei. Analizzando la scena culturale europea negli anni successivi al Concilio Vaticano II, egli intuì come il disprezzo per la religione biblica avesse portato al nichilismo e alla diminuzione dello spirito umano. E come San Paolo, egli volle rivolgere l’istinto religioso dell’umanità verso il vero Dio che è l’unico degno di essere venerato, il Dio che, essendo venerato, ingrandisce piuttosto che diminuire l’umanità.

Per fare questo, il cristianesimo doveva chiarire chi è questo Dio.

Dio non è un rivale. L’interesse di Wojtyła per la fenomenologia come metodo filosofico è noto. Eppure, mentre apprezzava la volontà della fenomenologia di liberare la filosofia dal soggettivismo e di ricollegarla alle “cose stesse”, la sua opera filosofica si basava sul realismo di Aristotele e Tommaso d’Aquino, che esprimeva ciò che Atene aveva insegnato all’Occidente: C’è una cosa chiamata correttamente la verità, e noi possiamo conoscerla. La dimensione tomistica di questo fondamento filosofico è evidente quando, nella terza meditazione ateniese, Wojtyła ricorda ai suoi lettori che il Dio della Bibbia non è un super-Essere in competizione con gli esseri di questo mondo (l’errore commesso dagli umanisti atei del XIX secolo e replicato dai Nuovi Atei di oggi). Piuttosto, Dio è l’Essere stesso. Il Dio che si è identificato con Mosè e Israele come “io sono colui che sono” (Esodo 3,14) è l’ipsum esse subsistens (Dio non è soltanto la sua essenza, come è già stato provato, ma anche il suo essere o esistenza) dei filosofi: che-fa-tutti-gli altri-essere-possibili. E poiché questo Dio non è in competizione con “altri esseri”, possiamo conoscere Dio come quello che Wojtyła chiama “il mistero interiore di ogni creatura” e soprattutto della persona umana – come Colui nel quale, come diceva San Paolo agli stoici e agli epicurei ateniesi, “noi viviamo, ci muoviamo e abbiamo il nostro essere”.

Qui, credeva Wojtyła, era un antidoto alla banalizzazione della persona umana da parte della modernità. All’Areopago, Paolo sfidò sottilmente gli ateniesi a pensare di essere più grandi di quanto avessero immaginato, incontrando il “Dio sconosciuto” che si fa conoscere nella storia ed entra nella storia per condurre l’umanità al suo vero destino. Questa convinzione paolina sarebbe stata al centro del magistero papale di Giovanni Paolo II per oltre un quarto di secolo. In numerose variazioni su un tema maestoso, egli direbbe agli abitanti del mondo tardo-moderno e postmoderno: “Voi siete molto più di un fascio di desideri che fremono. Permettetemi – e la tradizione biblica – di ricordarvi che la grandezza della persona umana sta in quella creatività che viene colpita dal fuoco del Creatore stesso”.

Sull’areopago del mondo postmoderno, il cristianesimo deve sollevare gli occhi e le aspirazioni di un’umanità abituata a guardare in basso. Questo, pensava Wojtyła, richiede una nuova considerazione del significato di libertà.

La “scelta” non è tutto. Gli ateniesi (almeno la minoranza che erano uomini liberi) si vantavano della loro libertà di scelta, di autogoverno. Questo orgoglio è grottescamente distorto in quei settori influenti dell’Occidente contemporaneo dove l’assertività è l’indice di maturità e la “scelta” batte ogni argomentazione politica. Nelle sue meditazioni, Wojtyła brevemente abbozzò un tema che diventerà importante nella seconda metà del suo pontificato: La nostra scelta, per essere veramente umana, deve ricorrere a ciò che la ragione può cogliere come il vero e il bene. La volontà è infantile; una libertà matura cerca liberamente la verità, vi aderisce liberamente perché ci conduce al bene, e lo fa per abitudine morale. Libertà e responsabilità, insiste Wojtyła, sono intimamente legate, e un esercizio responsabile della volontà è ordinato dalla ragione alla verità e al bene.

Come avrebbe insegnato nell’enciclica Centesimus Annus del 1991, questa più nobile idea di libertà non è solo critica per gli individui, per la nostra vita morale e per le nostre relazioni, ma è altrettanto importante per la società libera. Una democrazia in cui la “scelta”, intesa come volontà, vince su ogni altra pretesa non può sopravvivere. Perché prima o poi diventerà una democrazia in guerra con se stessa e con i suoi impegni, compreso l’impegno a rispettare il principio che la vita umana innocente merita la protezione della legge. Nell’enciclica Evangelium Vitae del 1995, Giovanni Paolo II ha insegnato di conseguenza che le questioni della vita sono questioni di giustizia sociale.

Gesù Cristo è la risposta alla domanda che è ogni vita umana. Nelle sue catechesi ateniesi, e in particolare nelle sue meditazioni sul significato dell’Incarnazione, della Resurrezione e della redenzione, Wojtyła ha mostrato la radicale cristocentricità che caratterizzerà il suo magistero papale. L’annuncio della risurrezione di Gesù da parte di Paolo divenne rapidamente un segno di contraddizione per molti dei suoi ascoltatori, alcuni dei quali potevano immaginare l’immortalità dell’anima, ma nessuno di loro riusciva ad afferrare ciò che un corpo risorto potesse essere o significare. Eppure Paolo insisteva, e Giovanni Paolo II ha sottolineato per tutto il suo pontificato, che la Resurrezione è la condizione sine qua non di tutta l’esperienza e la proposta cristiana. Nessun incontro con il Risorto, nessun cristianesimo – punto!. Incontrare il Risorto personalmente (come fece San Paolo) o nell’atto di fede e nei sacramenti (come fanno i cristiani da due millenni) cambia tutto. Cambia soprattutto il modo di pensare al destino dell’uomo, che diventa non solo il superamento dell’oblio in qualche stato di coscienza disincarnato, ma la glorificazione della condizione umana in uno stato d’essere radicalmente diverso, eppure manifestamente umano.

L’espressione più concisa di questa fede pasquale del Concilio Vaticano II si trova nel paragrafo 22 della Gaudium et Spes, la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo moderno. Lì i padri conciliari hanno scritto un potente testamento dell’umanesimo cristiano (con parole che potrebbero essere state scritte da Wojtyła): “In realtà solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo.. . . . Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione”. Come Cristo, Figlio incarnato di Dio e Signore risorto, rivela il volto del Padre misericordioso, egli ci rivela contemporaneamente la piena verità di noi a noi. Convinto che una “polverizzazione” della persona umana fosse alla radice della crisi delle crisi della tarda modernità, Giovanni Paolo, alla maniera paolina, ha proposto un umanesimo cristocentrico rivitalizzato lungo tutto il suo pontificato.

La salvezza è fondamentalmente una questione d’amore. Wojtyła osserva che il “Dio sconosciuto”, che si è rivelato a Israele e si incontra definitivamente in Gesù Signore, vuole salvare ciò che ha creato, il che significa riscattare il mondo dalla sua incompletezza e follia.

La redenzione richiede un giudizio, perché ci sono molte cose che devono essere messe a posto. Eppure nel Dio proclamato da Paolo, osservava Wojtyła, la giustizia è riconciliata con l’amore. La “testimonianza suprema” di questa riconciliazione è stato il legame indissolubile tra la Croce e la Risurrezione. Risuscitando il suo servo obbediente e sofferente Gesù dai morti in un nuovo regno della vita, Dio ha dimostrato che l’amore divino è la cosa più potente che si possa immaginare, più potente anche della morte. Il Dio proclamato da Paolo è quindi di più di un motore immobile, una causa prima, anche più di un creatore. Il Dio di Paolo è il redentore, “Colui che ha vinto tutto”, come dicono le meditazioni di Wojtyła, perché questo Dio è l’amore stesso.

Questa è stata la convinzione su cui Karol Wojtyła ha puntato la sua vita. Il dissidente Marxista dissidente Milovan Djilas una volta disse che Giovanni Paolo II è stata l’unica persona che avesse mai incontrato che fosse del tutto priva di paura. La radice di questa mancanza di paura è stata la fede incrollabile di Giovanni Paolo II nella forza redentrice e cruciforme dell’amore divino. Allo stesso tempo, la convinzione definitiva di Wojtyła che il Dio che è amore è entrato nella storia come redentore è stata la fonte della sua straordinaria capacità di entrare empaticamente nella vita degli altri – tutti coloro che Wojtyła ha incontrato erano persone per le quali l’amore divino era entrato nel mondo come redentore e salvifico, nella persona del Figlio di Dio incarnato.

L’amore è dono di sé. Giovanni Paolo II ha spesso accoppiato le citazioni della Gaudium et Spes, paragrafi 22 e 24: “L’uomo può scoprire pienamente il suo vero sé solo in un sincero dono di sé”. Gesù Cristo rivela la verità su di noi, e una parte essenziale di questa verità, dimostrata dalla passione, dalla morte e dalla risurrezione di Cristo, è che il dono di sè, non l’auto-affermazione, è la strada per la fioritura e la beatitudine dell’uomo.

Questa è, ovviamente, una pretesa controculturale nell’Occidente del ventunesimo secolo, dove l’autoaffermazione sostiene una miriade di movimenti sociali, alcuni dei quali affermano dall’autoaffermazione alla plasticità infinita della condizione umana. Come teologo e pastore cristiano, Wojtyła ha insegnato che il dono di sé, modellato in Cristo, è al centro dell’etica cristiana. Come filosofo, Wojtyła sosteneva che esiste una “Legge del dono”, una legge del dono di sé, costruita nella persona umana, e che questa legge potrebbe essere scoperta attraverso una riflessione disciplinata sulla struttura dell’agenzia morale. Come egli scrisse in un documento di una conferenza del 1974, “Nell’esperienza dell’autodeterminazione la persona umana si rivela davanti a noi come una struttura distintiva di auto-possesso e autogoverno… ed è proprio quando si diventa un dono per gli altri che si diventa pienamente se stessi”.

Ancora una volta fede e ragione, Gerusalemme e Atene, lavorano insieme in una sintesi paolina per sollevare lo spirito umano dalla solitudine imposta dall’auto-assimilazione e dalla volontà, elevando le aspirazioni umane al di là della gratificazione immediata.

Dal Vaticano II alla “Nuova Evangelizzazione”. Le meditazioni ateniesi di Wojtyła citano ampiamente i documenti del Concilio Vaticano II, che, come la Seconda guerra mondiale, è stata per lui un’esperienza decisiva.

Il Vaticano II fu molte cose per Wojtyła. Fu una seconda formazione teologica di livello universitario, un incontro con nuovi pensatori e nuove idee. È stata una prima esperienza corroborante per i cristiani del mondo in via di sviluppo. La spontaneità e la chiarezza della fede dei vescovi africani al Concilio hanno lasciato un’impressione profonda su Wojtyła, e gli alti ecclesiastici africani, spesso cristiani di prima o seconda generazione, avranno un ruolo di primo piano nel suo pontificato. Forse, soprattutto, Wojtyła ha vissuto il Vaticano II come ciò che Papa Giovanni XXIII voleva che fosse: una nuova esperienza di Pentecoste, dalla quale la Chiesa sarebbe entrata nel suo terzo millennio con un rinnovato zelo evangelico e una nuova passione per la missione.

Come papa, Wojtyła ha messo l’evangelizzazione al centro del suo insegnamento. Nell’enciclica Redemptoris Missio del 1990 ha usato l’immagine dell’Areopago per illustrare i settori della società tardo-moderna e postmoderna in cui i laici erano particolarmente adatti ad essere agenti di evangelizzazione: la scienza e i media; i movimenti ambientalisti e delle donne; il mondo della politica, della cultura e dell’economia. Tutti questi attendevano discepoli desiderosi di proporre il vero Dio come risposta ai falsi dei del ventunesimo secolo. E fu lo scopo di Giovanni Paolo II di chiamare tutti nella Chiesa ad essere discepoli missionari. Così nella Novo Millennio Ineunte, la sua lettera apostolica che chiude il Grande Giubileo del 2000, Giovanni Paolo II ha adottato un’immagine del quinto capitolo del Vangelo di Luca e ha chiamato la Chiesa a “Prendere il largo” (Lc 5,5), a lasciare le acque poco profonde e salmastre della manutenzione istituzionale per fare una grande pesca, non di pesci, ma di anime.

Una Chiesa pubblica. Come la immaginava Giovanni Paolo II, la Chiesa del ventunesimo secolo non sarebbe stata né istituita né partigiana. Come scrisse nella Redemptoris Missio: “La Chiesa propone; non impone nulla”. La Chiesa chiede, e se necessario esige (come sotto il comunismo), di rendere pubblica la sua proposta evangelica; e rivendica il diritto, come istituzione della società civile, di essere un partner vigoroso nel dibattito pubblico. Ma la Chiesa non cerca l’istituzione giuridica, né agisce come cappellano di alcun partito politico. La partigianeria mette a repentaglio l’indipendenza della Chiesa; soprattutto, riduce il Vangelo a un programma politico. Né la Chiesa del ventunesimo secolo sarebbe dovuta essere una Chiesa privatizzata, ritirata dalla piazza pubblica di sua spontanea volontà, o per l’esercizio del potere coercitivo da parte dello Stato, o entrambe le cose.

Il cattolicesimo europeo era da tempo abituato all’istituzione ecclesiastica. Quei giorni, Giovanni Paolo II lo sapeva, erano finiti. L’alternativa all’establishment ecclesiastico non era né una Chiesa privatizzata, né una ghettizzata, né una Chiesa partigiana, ma una Chiesa pubblica, come Giovanni Paolo chiamava nella Redemptoris Missio una Chiesa proponente. Questa Chiesa proponente avrebbe operato in pubblico principalmente attraverso le libere associazioni della società civile. La Chiesa proponente, il cattolicesimo pubblico del ventunesimo secolo, avrebbe suscitato ragionamenti; non avrebbe cercato di forgiare politiche, anche se le sue argomentazioni avrebbero sottolineato che alcune politiche sono più compatibili di altre con la libertà vissuta in solidarietà e per il bene comune. La Chiesa abbozzata dal magistero sociale di Giovanni Paolo II avrebbe lavorato a un livello più profondo della vita pubblica: il livello dell’autocomprensione culturale. Sarebbe stata custode e maestra delle verità che rendono possibile vivere bene la libertà.

Questa idea di una Chiesa pubblica rivela anche qualcosa di importante sulla società libera del XXI secolo. L’apertura della società libera non può significare uno spazio pubblico dal quale le convinzioni religiose sono escluse come fonte di intuizione morale e politica. Giovanni Paolo II credeva che l’Occidente dovesse liberarsi dell’idea che la democrazia, la libertà e l’apertura richiedessero una “laïcité” che creasse una piazza pubblica religiosamente nuda. Laïcité è di per sé antidemocratica, perché nega a molti cittadini il diritto di portare nella vita pubblica le fonti più profonde delle loro convinzioni morali.

L’Occidente post-cristiano è sempre più l’Occidente post-razionale, come dimostrano la politica disfunzionale e il fallimento dell’Occidente nell’organizzare una difesa culturalmente trasmessa e politicamente risonante della democrazia e della società libera su basi diverse da quelle utilitaristiche. Giovanni Paolo II lo ha intravisto. La Chiesa pubblica che egli immaginava – né istituzionalizzata, né partigiana, né ghettizzata – poteva svolgere un ruolo importante nel rivitalizzare le convinzioni circa la ragione e la verità che erano pietre miliari dell’architettura culturale dell’Occidente. Per fare questo, comprendeva, la Chiesa deve purificarsi in modo che le verità che propone siano viste come le verità che vive.

Le meditazioni di Karol Wojtyła sull’esperienza di San Paolo all’Areopago svelano aspetti della sua grandezza che verrebbero trascurati se gli storici si concentrassero troppo strettamente sulla probabilità che egli sia stato il papa che è risultato più pubblico – il papa con il maggior impatto sulla storia del suo tempo – fin dall’Alto Medioevo. Durante il suo centenario, milioni di uomini e donne che oggi vivono in società libere ringrazieranno il fatto che Papa Giovanni Paolo II ha ispirato una rivoluzione della coscienza negli anni Ottanta, che a sua volta ha plasmato la Rivoluzione del 1989 e il crollo in gran parte non violento del comunismo europeo. Ma la grandezza dell’uomo che molti chiamano “San Giovanni Paolo II il Grande” non è limitata al suo impatto sul mondo degli affari, né è stata semplicemente una manifestazione di doni e qualità personali sorprendenti. Perché Giovanni Paolo è stato soprattutto un discepolo cristiano radicalmente convertito e un pastore cristiano devoto, che credeva che il suo discepolato e le sue responsabilità pastorali richiedessero un’attenta analisi dei segni dei tempi. La sua analisi di quei segni rimane oggi tanto saliente quanto lo era quando Karol Wojtyła scrisse le sue meditazioni ateniesi, o quando Giovanni Paolo II guardò al futuro del dopo guerra fredda e individuò le molte sfide che le democrazie occidentali, le cui fondamenta morali e culturali si stavano erodendo, con inevitabili effetti sulla vita pubblica e sulla politica.

Né il mondo né la Chiesa cattolica hanno imparato adeguatamente da questa analisi. Entrambe farebbero bene a provarci.