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giovedì 25 gennaio 2024

13ª conferenza del Centre international d’Études liturgiques: la quinta relazione del prof. Michael Shami

A Roma, presso l’Istituto Maria Santissima Bambina, sta proseguendo la 13ª conferenza del Centre international d’Études liturgiques su La concelebrazione e le Messe private nella storia della liturgia.
La quinta relazione è affidata al prof. Michael Shami, che ha trattato il tema: Salaw 'alai: la concelebrazione siro-maronita come caso di studio diacronico di fluidità e ambiguità.
Di seguito vi proponiamo il testo integrale dell'intervento, tradotto in lingua italiana a cura degli organizzatori.

L.V.

Salaw 'alai: la concelebrazione siro-maronita come caso di studio diacronico di fluidità e ambiguità

Introduzione

A dicembre è stato ordinato un sacerdote per l'Eparchia di Los Angeles, dove sono direttore della liturgia. Dopo la sua ordinazione, abbiamo avuto un grande e festoso banchetto con almeno 400 persone. Prima che il

vescovo benedicesse il cibo, il sacerdote appena ordinato si è alzato dalla predella per fare i suoi ringraziamenti e auguri di rito. Quando ha fatto il mio nome, ha detto: "Vorrei anche ringraziare don Michael Shami, il direttore della liturgia dell'eparchia. Mi piaceva averlo vicino quando risiedeva nella cattedrale. Gli facevo sempre una domanda sulla liturgia, su come fare qualcosa, e lui rispondeva sempre: "Vuoi sapere come si fa comunemente o come si fa bene?"".

Con grande dispiacere del neo-ordinato, il giorno dopo mi presentai in chiesa per la prima liturgia che avrebbe dovuto offrire. Io e il nuovo Direttore dei Seminaristi Sposati, vestiti con calze e stole esterne, trovammo il nostro posto all'estremità nord del santuario. Eravamo lì semplicemente per assistere alla liturgia. Naturalmente, sapevamo che avremmo sostenuto il canto, soprattutto in siriaco, dei neo-ordinati. Prima dell'inizio dell'Anafora, l'altro sacerdote mi informò che c'era stata una svista nella formazione liturgica dei seminaristi sposati. Era un accordo tacito che saremmo rimasti al livello inferiore del santuario ai nostri posti fino a quando non avessimo capito la necessità di sostenere il nuovo sacerdote. Ci siamo uniti a lui per le preghiere ai piedi dell'altare prima di salire davanti all'Anafora e lo abbiamo affiancato ai lati opposti, dirigendolo con istruzioni silenziose, gesti discreti e non offrendo noi stessi preghiere verbali a parte quelle cantate in siriaco per assisterlo, come il Narrativo dell'Istituzione.

La nostra intenzione è sempre stata quella di celebrare la liturgia con il nuovo sacerdote e gli altri presenti. Ma abbiamo deciso di concelebrare "sacramentalmente" con il nuovo sacerdote? Non abbiamo fatto alcuna proposta sui soliti dibattiti sacramentali o ecclesiologici che circondano una discussione contemporanea sulla concelebrazione - l'unica decisione è stata di tipo funzionale: un nuovo sacerdote aveva evidentemente bisogno di assistenza. A livello involontario ma intuitivo, abbiamo adempiuto alla prescrizione dell'ammonizione episcopale ai neo-ordinati nella più antica recenzione esistente delle ordinanze siriaco-maronite: "Non deve avere rapporti con la moglie per sette giorni, ma in questi giorni deve esercitare l'ufficio sacerdotale (ܡܟܗܢ) ogni giorno con un sacerdote colto fino a quando non sarà imparato nella liturgia".[1] L'astinenza sessuale è particolarmente rilevante perché in Oriente è stata a lungo un elemento costitutivo del digiuno eucaristico, sia per offrire che per ricevere l'Eucaristia.[2] Ciò significa che il neo-ordinato è destinato ad essere l'agente che compie il sacrificio e alla presenza di almeno un sacerdote esperto che lo assista funzionalmente nell'esecuzione dell'ufficio sacerdotale. Se questo sacerdote esperto sia considerato un co-consacratore degli elementi eucaristici sarà discusso nel corso di questo scritto, ma sembra avere una funzione istruttiva, piuttosto che collegiale. L'altro sacerdote e io non siamo saliti all'altare con il nuovo sacerdote perché volevamo manifestare uno spirito collegiale nell'offerta della liturgia - volevamo assicurarci che la liturgia fosse effettivamente offerta.

 

Considerare la concelebrazione in senso lato

            Come ho già accennato, la natura funzionale della concelebrazione non è spesso discussa, ma le principali idee riguardano di solito l'esercizio dell'ufficio sacramentale sacerdotale e l'ecclesiologia collegiale. Ma non deve sorprendere che si tratti di preoccupazioni che seguono il paradigma della concelebrazione in Occidente, con la sua evoluzione a partire dal Movimento Liturgico dei secoli       19th e 20th . È spesso una trappola della discussione equivocare l'uso di un termine attraverso il tempo e le tradizioni: la concelebrazione non è diversa. Non sono originale nel suggerire una delineazione di diversi tipi di concelebrazione - P. Uwe Michael Lang, per esempio, identifica nel suo perspicace articolo "Sacramental Concelebration" tre tipi: una concelebrazione generale degli esseri che adorano il Signore nella liturgia, una concelebrazione cerimoniale dei chierici presenti nel santuario e una concelebrazione sacramentale dei sacerdoti che co-consacrano gli elementi eucaristici.[3] Anche prima delle riforme del Messale Romano del 20th secolo che hanno reso popolare la concelebrazione occidentale, p. Alphonse Raes del Pontificio Istituto Orientale (PIO) distingueva tra un vecchio "senso ampio" e un "senso nuovo" della concelebrazione che si presenta nel 18th secolo.[4] Esiste una molteplicità di concelebrazioni e spetta a qualsiasi discussione sulla concelebrazione specificare non solo le usanze dettate dal contesto storico e culturale, ma anche l'intenzione degli agenti. Ciò richiede una grande attenzione, soprattutto quando si considera la concelebrazione al di là della prassi romana e della diversità delle liturgie orientali, che differiscono anch'esse in varia misura l'una dall'altra.

            Se si esamina la Divina Liturgia rutena della Tradizione bizantina, ci sono persino usi analoghi della concelebrazione all'interno delle stesse poche preghiere preparatorie. Prima di iniziare l'Anafora, il sacerdote dice al diacono: "Ricordati di me, fratello e concelebrante".[5] Questo presenta la concezione comune che il diacono concelebra la liturgia bizantina. Nello stesso dialogo, il sacerdote prega "Che lo Spirito stesso concelebri con noi tutti i giorni della nostra vita".[6] È chiaro che la liturgia bizantina non concepisce l'agenzia dello Spirito Santo consacratore, del sacerdote mediatore e del diacono servitore come sensi univoci della celebrazione. Il teologo ortodosso P. Alexander Schmemann estende ulteriormente il senso della concelebrazione nella Tradizione bizantina fino a suggerire una sorta di clericalismo nel precludere il co-servire dei fedeli nella liturgia come una concelebrazione, sapendo che la loro partecipazione non è co-celebrativa.[7]

            Esaminare in modo esaustivo tutti i possibili usi e significati della concelebrazione in Oriente sarebbe un progetto più ambizioso di quanto sia stato fatto finora. Mi accontenterò piuttosto di quel curioso microcosmo che è la liturgia siro-maronita e delle fonti esistenti. Oltre a essere io stesso maronita, la tradizione è interessante per un caso di studio inedito, perché mostra la fluidità e l'ambiguità della concelebrazione liturgica in un'unica Chiesa, dove vengono impiegate forme concorrenti nel corso del tempo, con diversi livelli di conformità alle prescrizioni rubricali, e con poca riflessione sul perché. Vi supplico con l'interiezione eponima che dà il titolo a questo scritto, sparsa in tutte le liturgie siriache, quando il sacerdote rivolge ai compagni, ai chierici e/o ai fedeli il suo concelebrante: salaw alai (preghiera per me).[8]

 

 

Metodologia: Limitazioni

            Sulla concelebrazione nella tradizione siro-maronita è stato scritto relativamente poco. Sebbene la scarsa trattazione della concelebrazione non sia propria dei maroniti, ciò che è stato scritto è breve, un commento secondario in opere più ampie e per lo più una parafrasi delle poche pubblicazioni più antiche.[9] Più problematicamente, lo stato attuale degli studi liturgici maroniti è limitato da tre questioni principali:

(1)   Le prove per lo studio in generale sono frammentarie e scarse; il più antico ordo eucaristico maronita completo, comunemente accettato, contenuto in Paris Syriaque 71, risale solo al 1453/4. Ci sono questioni metodologiche e presupposti che limitano un testo maronita discernibile a una data così tarda, ma la maggior parte del problema è semplicemente la scarsità di testi esistenti.[10] Ci sono questioni metodologiche e presupposti che limitano un testo maronita a una data così tarda, ma la maggior parte del problema è semplicemente la scarsità di manoscritti esistenti. Quelli relativamente pochi che esistono necessitano ancora di uno studio serio. Un limite notevole e semplice che esiste è l'accessibilità linguistica, poiché questi testi sono principalmente in siriaco e secondariamente in arabo, mentre la maggior parte delle facoltà di studi liturgici contemporanei si concentra sulle lingue occidentali. Quando si invoca la categoria monolitica di liturgia "orientale", in genere si intende quella bizantina; ne è un esempio il capitolo di Robert Taft "Ex Oriente Lux? Alcune riflessioni sulla concelebrazione eucaristica" e l'articolo successivo "Eucharistic Concelebration Revisited: Problems of History, Practice, and Theology in East and West Part II", che trattano in modo preponderante l'uso bizantino nonostante la loro ampia portata.[11]

(2)   Gli studi liturgici sono spesso al servizio dell'agenda storica. Si tratta per lo più di un limite interno autoimposto. Sebbene ciò possa essere rivendicato in qualsiasi ambiente ecclesiastico, gran parte della letteratura liturgica e storica maronita prodotta negli ultimi 4 secoli si è preoccupata di definire i siro-maroniti come distinti dai loro vicini siriaci presumibilmente monofisiti e di rivendicare la loro affermazione di essere stati in comunione perpetua con Roma. Questa affermazione viene difesa con fervore nonostante le scarse prove storiche, gli stretti parallelismi rituali con i loro vicini e un periodo di quasi mezzo millennio di assenza di comunicazione con Roma. Nel già citato Paris Syriaque 71, durante le riforme post-conciliari della Chiesa maronita, è stato fatto un forte appello all'ispirazione, ma l'Anafora di Sharrar, contenuta in soli 38/146 fogli dell'intero manoscritto, è nominalmente invocata come una tradizione distintamente maronita - probabilmente questo testo del XV secolo commemora il Papa e San Marone.[12] E nonostante l'invocazione del manoscritto e della specifica Anafora di Sharrar come riscoperta dell'autentica tradizione maronita, essa non è stata né utilizzata nella riforma né inclusa nel messale riformato. [13]

(3)   La latinizzazione è spesso una spiegazione facile per elementi non familiari o difficili da spiegare. Che provenga dall'interno o dall'esterno della Chiesa maronita, l'accusa di "latinizzazione" è un meccanismo efficace per liquidare una pratica, sia essa abituale o testuale. Anche quando ci sono poche o nessuna prova che qualcosa sia veramente una latinizzazione, di solito è considerato un vizio così assiomatico tra le Chiese cattoliche orientali che spesso non è necessaria una dimostrazione per stigmatizzarlo. Per quanto riguarda il tema della concelebrazione, Taft afferma che i maroniti "probabilmente devono la loro pratica della co-consacrazione verbale alla teologia scolastica" senza argomentare, e poi in una nota a piè di pagina sostiene che qualcuno che ha scritto in precedenza il contrario è un perfetto esempio di teologia eucaristica latina nella Chiesa maronita.[14] Forse è vero, ma il rifiuto e l'affermazione che i maroniti avessero una concelebrazione senza "coconsacrazione verbale" prima del XVII secolo non è supportato; abbiamo un solo diario non esaustivo di un gesuita italiano del XVI secolo, Girolamo Dandini, che non leggeva né capiva il siriaco, sul quale Taft probabilmente si basa per fare l'affermazione che i concelebranti non "coconsacravano verbalmente", cioè non si univano al canto dell'Istituzione. Questa idea delle presunte origini scolastiche di ogni possibile enfasi data al racconto dell'istituzione è purtroppo diffusa e intimamente legata alla capacità di invocare frettolosamente l'accusa di latinizzazione. Un esempio di ciò si trova in Introduzione alle liturgie orientali, dove gli autori sostengono che "un esempio della latinizzazione che il rito maronita ha subito è l'enfasi sulle parole dell'istituzione come momento di consacrazione", citando specificamente "gli atti manuali del sacerdote" come prova.[15] Gli "atti manuali" a cui si riferiscono, cioè tre segni di croce e, nel caso del calice, un'inclinazione cruciforme, esistono in modo identico nelle liturgie siriaca ortodossa e cattolica. Mentre un segno di croce era presente nel Rito romano nella narrazione dell'istituzione prima del 1970, gli altri atti manuali non hanno un equivalente romano. Anche la liturgia bizantina ha un segno di croce sugli elementi eucaristici. Si deve quindi accettare la possibilità che tutte queste liturgie siano latinizzate o forse si tratta semplicemente di un elemento comunemente cristiano di riverenza per l'Istituzione del sacramento.[16]

 

Metodologia: Soluzioni

Tenendo conto della relativa scarsità di fonti primarie e secondarie, dell'agenda della ricerca liturgica maronita e dell'insidia di dare per scontata la latinizzazione, bisogna valutare cosa è possibile fare per chi è interessato a parlare della prassi maronita. Ci sono alcune fonti a noi accessibili che possono essere suddivise in diversi periodi. Come già detto, gli studiosi accettano il 1454 come il più antico ordo eucaristico maronita verificabile, e questo crea la data di inizio della nostra indagine perché è da lì che inizia la nostra prova testuale. Abbiamo già preso nota del Paris Syriaque 71 del XV secolo, che ci fornisce alcuni spunti interessanti. Abbiamo anche alcuni pontificali del XV secolo, come Paris Syriaque 120 e Vaticano Siriaco 47, che ci forniscono altri scorci sulle pratiche di concelebrazione, sebbene siano essi stessi testimoni di testi più antichi.[17] Nel secolo successivo, abbiamo l'utile testimonianza personale del già citato gesuita Girolamo Dandini, che alla fine del XVI secolo svolse il ruolo di legato pontificio e visitatore della Chiesa maronita. Con l'avvento del Collegio Maronita a Roma e l'espansione della stampa moderna nel XVII secolo, abbiamo libri stampati degli uffici che contengono prefazioni rubricali, così come gli scritti del più famoso alunno del Collegio Maronita, il patriarca polimatico e riformatore liturgico Estephan Ad-Duwayhi.[18] Nel XVIII secolo, abbiamo alcune aggiunte al messale maronita per mano di un domenicano di nome Tommaso Terracina, nonché uno sforzo di standardizzazione in Libano guidato dal legato pontificio Giuseppe Assemani, noto come Sinodo del Monte Libano (1736). Questo ci porta alle riforme dell'epoca attuale nella Chiesa maronita e ai testi liturgici che ha prodotto.

Nell'esaminare ciascuna di queste fonti, è importante prestare attenzione al fatto che esse contengono solo suggerimenti su quella che era la prassi effettiva. Fino alla stampa dei libri a Roma e ai concili legislativi, la consuetudine siriaca, pur costituendo una tradizione coesa, era molto localizzata, e in un certo senso lo è rimasta fino ad oggi. Anche dopo l'avvento di testi a stampa standardizzati, l'evento di legiferare rubriche liturgiche non significa che esse siano state seguite, come sappiamo bene anche oggi. Per questo motivo, la prassi attuale sarà integrata da un mio personale resoconto etnografico.

            Prima di addentrarci nelle fonti, è doveroso contestualizzarle con un breve cenno storico, dato che probabilmente è la prima volta che molti di noi considerano la Chiesa maronita e la sua evoluzione liturgica.

Breve storia moderna della Chiesa maronita

            La trattazione della storia maronita antica è un campo pieno di mine metodologiche e va ben oltre lo scopo di questo progetto. È sufficiente citare Bryan Spinks che ha scritto: "Le agende attuali spesso colorano il modo in cui viene immaginato il passato liturgico".[19] Il modo in cui viene scritta la storia maronita precedente è spesso condizionato dalle idee che ora cerchiamo di difendere. Mi accontento di abbozzare brevemente la storia in concomitanza con le fonti esistenti che esamineremo.

            I contatti tra maroniti e romani divennero interessanti e frequenti nel primo periodo moderno: i maroniti parteciparono persino al V Concilio Lateranense e varie delegazioni giunsero in Libano nel corso del XVIth secolo.[20] Prima di questo periodo, le testimonianze testuali sono scarse e anche i manoscritti sopravvissuti sono privi di contesto, per cui una dialettica in corso nella riforma liturgica è l'eliminazione dei cosiddetti elementi giacobiti che sono entrati prima delle attuali testimonianze testuali della liturgia maronita, e prima della cui presunta introduzione non siamo certi di quale fosse la prassi. Soprattutto nelle riforme maronite della fine del XX secolo, molti dei cosiddetti accrescimenti sono stati rimossi con l'auspicio che fossero giacobiti, piuttosto che latini.

Le delegazioni più importanti in Libano furono quelle di Giovanni Battista Eliano e Girolamo Dandini, ricordate con diversi gradi di antipatia per le loro censure e accuse ai maroniti.[21] Tra le loro visite, il primo messale maronita stampato fu pubblicato a Roma nel 1592. Eliano e Dandini accusarono separatamente i maroniti di molti errori simili. In seguito alle accuse di Eliano riguardo alla disciplina sacramentale e alla dottrina cristologica, nel 1584 fu fondato a Roma il Collegio Maronita[22] per istruire gli studenti e preparare e stampare libri liturgici.[23] Il più importante studioso maronita anglofono, il vescovo Seely Beggiani, attribuisce almeno in parte la responsabilità della latinizzazione agli studenti del Collegio, che accettarono la redazione e la romanizzazione del messale del 1592.[24] Lo stesso fervore controriformistico impiegato in Europa[25] fu esportato anche nei Maroniti.

Il diario di       Dandini della sua visita in Libano, iniziata nel 1596, merita una certa attenzione in quanto interessante resoconto di ciò che egli ritiene che i maroniti credessero e praticassero. Le sue accuse rientrano soprattutto nelle categorie della disciplina dottrinale e sacramentale. Accusa i maroniti di credere "che in Christo [sic] fosse una sola volontà, e questa la Divina", "che lo Spirito Sa[n]to procedesse solame[n]te dal Padre", "non ci sia peccato Originale" e "aggiugono al Trisagio della Santissima Trinità...".Qui Natus pro nobis, Qui Crucifixus pro nobis, Qui resurrexisti, & ascendisti in Cælum pro nobis, miserere nobis"[26] (Si aggiungono al Trisaghion della Santissima Trinità... Chi è nato per noi, Chi è stato crocifisso per noi, Chi è risorto ed è salito al cielo per noi, abbia pietà di noi). Sacramentalmente, scrive "consagrassero in pane fermentato", "che nell'ultima unzione non usassero olio consagrato da Vescovo il Giovedì Santo, ma benedetto in quel punto da semplice Prete" (per l'estrema unzione non usavano olio consacrato dal Vescovo il Giovedì Santo, ma olio benedetto in quel momento da semplice prete), e "che dessero l'Eucaristia [sic] a piccioli fanciulli" (davano l'Eucaristia a bambini piccoli).[27] Il suo racconto ha un'utilità varia: pur avendo un giudizio poco simpatico nei confronti dei maroniti, è anche una potenziale fonte primaria per attestare le antiche pratiche liturgiche.

            Il XVII secolo vide il regno del patriarca Stefano Al Doueihi, noto come uno dei più prolifici scrittori maroniti, eminente liturgista e storico maronita, nonché oppositore della latinizzazione.[28] Purtroppo, poco dopo la sua morte, il Sinodo del Monte Libano del 1736 impose ulteriori latinizzazioni facendo rispettare ai maroniti le pratiche codificate a Trento.[29]

La Chiesa maronita è sopravvissuta all'Impero ottomano ed è entrata nel 20th secolo. La Francia, da sempre alleata dei maroniti, creò il Grande Libano nel 1926 dal Mandato francese nel Levante e gli concesse l'indipendenza nel 1943. Essere maroniti è diventato quasi sinonimo di essere libanesi nel pensiero comune, a causa della stretta unione tra la Chiesa maronita e la Repubblica libanese. Per questo motivo, molte delle sue caratteristiche antiche hanno subito una "semplificazione associata alla riforma liturgica occidentale del XX secolo".[30]

Studio diacronico della concelebrazione

            Con un breve schizzo della traiettoria della storia maronita moderna, si può procedere all'esame delle fonti precedentemente menzionate che alludono a elementi di concelebrazione. Il progetto in sé è, ovviamente, speculativo in quanto cercherà di interpolare il contesto e l'intenzione dal testo. Ma l'esame inedito di queste fonti darà una visione della prassi maronita che non è mai stata esaminata in precedenza.

XV secolo

            Paris Syriaque 71 è un punto di partenza ideale in quanto è il più antico ordo eucaristico maronita esistente. Mentre i testi liturgici della tradizione siriaca in generale non forniscono rubriche estese, questo testo presuppone esplicitamente la presenza almeno potenziale di altri sacerdoti alla liturgia. Alla dossologia di apertura, si dice "[il sacerdote] si inchina all'altare e ai sacerdoti, e dice 'Gloria al Padre...'".[31] Sebbene sia un'osservazione apparentemente banale, significa che la presenza di più sacerdoti alla stessa liturgia è storicamente fondata tra i siriaci.[32] Ciò è ulteriormente rafforzato dal fatto che il sacerdote è istruito a dire all'inizio dei riti preparatori dell'oblazione proprio all'inizio del testo e all'inizio dell'Anafora ܒܪܟܡܪܝ (benedici, mio signore). Questa frase è utilizzata nella liturgia siriaca occidentale, analogamente al latino jube domne benedicere e al greco ευλόγησον δέσποτα, come segno di deferenza verso un sacerdote o un vescovo [generalmente più anziano] e come spunto sia nelle preghiere che nei canti.[33] Il testo non fa capire in alcun modo che si tratta di un'istruzione speciale per l'offerta di una liturgia in presenza di un vescovo, e suggerisce che non c'è un vescovo presente quando il sacerdote celebrante dà tutte le benedizioni e impone l'incenso da solo, cosa che sarebbe riservata al vescovo. Sembrerebbe, quindi, che si tratti di una cortese deferenza nei confronti dei sacerdoti pari grado presenti in prossimità dell'altare, ai quali il celebrante si inchina.

            La prova più interessante di una potenziale idea di concelebrazione si trova nella cornice narrativa della prima anafora del manoscritto. L'Anafora è nota come Sharrar, in quanto è l'incipit della prima preghiera, ed è circondata da una mistica di antichità e mistero.[34] Tuttavia, a margine è intitolata "L'anafora dei discepoli all'Assunzione della Madre di Dio [quando] gli apostoli si riunirono e ciascuno di loro disse una preghiera ad alta voce".[35] Accanto alla prima preghiera, che inizia con Sharrar, si trova "San Pietro, capo degli Apostoli, disse".[36] Poi, accanto alla successiva preghiera ad alta voce, si trova "Giovanni", poi "Giacomo, fratello di Nostro Signore", poi "Andrea" e così via.[37] Il suggerimento insolito è che gli Apostoli, nel contesto della morte della Vergine Maria, abbiano composto oralmente questa anafora in 12 parti, aggiungendo ciascuno una preghiera. Almeno per Giorgio, il copista di Paris Syriaque 71 che interviene ripetutamente con il suo nome nel manoscritto per assicurarsi che lo ricordiamo, l'idea che gli Apostoli concelebrino l'Anafora non è sgradevole.[38] Il testo stesso del manoscritto attesta la possibilità di più sacerdoti presenti a una liturgia; potrebbe anche essere il caso, a somiglianza degli Apostoli, che Giorgio conosca una forma di concelebrazione in cui più sacerdoti recitano le preghiere dell'Anafora? Paris Syriaque 120, un altro manoscritto del 15th secolo che testimonia l'innodia nel rito per la consacrazione di una chiesa con un terminus ante quem del 13th secolo, utilizza un'immagine simile:

Esultate e rallegratevi,

O Chiesa santa e fedele,

perché, ecco! Un banchetto è stato allestito in te:

il corpo e il sangue di Cristo.

Ecco! Il sommo sacerdote [=vescovo] è in piedi in te

a somiglianza di Pietro e Paolo,

i sacerdoti, a somiglianza degli angeli,

circondano il santo altare,

e lo Spirito Santo, il Paraclito,

abita in voi e vi santifica.[39]

 

L'immagine dell'inno invoca la presenza del vescovo, in questo caso come Pietro, e dei sacerdoti che circondano l'altare. Se da un lato potrebbe trattarsi di una riunione simbolica della comunione ecclesiale con il vescovo a capo di tale comunione, dall'altro le prove corroboranti del diario di Dandini dimostreranno che essa è letteralmente vera durante la liturgia eucaristica del 16th secolo. Tenendo presente il rischio di una retroiezione anacronistica, sembrerebbe plausibile considerare la seria possibilità che esistesse una qualche forma di concelebrazione in cui i sacerdoti condividevano le preghiere.

Riprendendo l'esempio del mio aneddoto introduttivo con l'evidenza presente nell'analogo 15th secolo Vat. Sir. 47, il nuovo sacerdote non è ammonito ad osservare semplicemente, ma ad esercitare il suo ufficio sacerdotale (ܡܟܗܢ) con un sacerdote più esperto, e deve osservare il necessario prerequisito dell'astinenza. La tradizione siriaca non ha mai avuto un concetto di diaconi "transitori", quindi il neo-ordinato potrebbe essere stato un diacono che osservava la liturgia dal santuario per molti anni. Avrebbe senso che l'esperienza pratica di concelebrazione che un nuovo sacerdote potrebbe ricevere sia quella di cantare alcune preghiere all'altare, con o da solo, in presenza di un sacerdote più esperto. Sebbene Taft respinga la "co-consacrazione verbale" tra i maroniti come uno sviluppo del 17th secolo, egli ammette che si tratta di una pratica forse più antica tra i copti.[40] In base alla mia conoscenza dei monaci copti, non è raro che un vescovo ordini sacerdote un uomo che non ha una formazione precedente, con poche anticipazioni, e che questi debba poi imparare la liturgia attraverso la concelebrazione con un sacerdote esperto. Dato che i seminari sono stati uno sviluppo del Concilio di Trento e non sono entrati in vigore nella Chiesa maronita fino al Sinodo del Monte Libano del 1736, è ipotizzabile che una situazione analoga esistesse tra i maroniti. Anche se una situazione ipotizzabile non la rende necessaria, sembrerebbe essere un argomento più sicuro che denunciare una pratica come scolastica per intuizione personale.

Paris Syriaque 120 fornisce altre prove su ciò che poteva indossare il clero presente. Pur essendo un pontificale che descrive liturgie non eucaristiche, il manoscritto descrive la vestizione e l'ingresso del clero con il vescovo. Nel rito per la consacrazione di un tablitho, equivalente all'incirca a una pietra d'altare, i sacerdoti e i diaconi devono "vestirsi come possono e stare intorno alla mensa [altare], mentre uno dei sacerdoti porta la croce in piedi a Est [lato], uno dei presbiteri porta il Vangelo e sta sul lato ovest, e un altro presbitero porta similmente il vaso, in cui c'è il santo crisma, e i diaconi portano ventagli che li circondano, e altri candele, e [altri] portano qualsiasi cosa possano"."[41] Qui si immagina che i sacerdoti stiano intorno all'altare svolgendo una particolare funzione di servizio al vescovo con gli strumenti della liturgia a portata di mano - il Vangelo viene conferito all'ordinazione di un sacerdote nello stesso pontificale, e il crisma al periodeut, un altro grado mediano sopra il sacerdote ma sotto il vescovo; allo stesso modo i ventagli vengono dati ai diaconi in alcuni ordinali, e le candele ai suddiaconi. In questo caso, ogni ordine svolge il proprio ruolo nella concelebrazione della liturgia. Ciò che non è chiaro è la frase che essi "vestono come sono in grado": si tratta di capacità in base all'ordine? Capacità in base alla scarsità di paramenti? In ogni caso, l'evidenza rivelata da questa breve rassegna di fonti del 15th secolo presenta un coinvolgimento più attivo che una partecipazione oziosa, e che certamente non sembra avere origine in una latinizzazione.

XVI secolo

            Il diario di Girolamo Dandini SJ, Missione Apostolica al Patriarca e Maroniti del Monte Libano, della fine del XVI secolo, è la risorsa più utile del secolo per un resoconto liturgico involontario. Come già accennato, gran parte di ciò che registra è in termini di condanna nei suoi capitoli sugli "Abusi trovati" e sugli "Errori imposti da alcuni a quella nazione [maronita]". Ciò che Dandini osserva non è nulla di straordinario per un orientale e conferma una prassi maronita in continuità con le tradizioni rituali vicine.

            Dandini menziona solo la vestizione e la svestizione del celebrante.[42] Accenna però al fatto che, per quanti sacerdoti si possano trovare, tutti assistono il celebrante e si appoggiano all'altare durante la liturgia, anche i vescovi. Fa anche riferimento al grande coinvolgimento di tutti nel canto, sia del clero che di "tutto il popolo".[43] Intende forse suggerire che i vescovi concelebrano con i sacerdoti? È probabile che partecipino con un sacerdote celebrante, come rimane un'usanza comune a molte Chiese, comprese diverse Chiese siriache. Non esisteva la necessità di offrire la liturgia con un intervallo e, come osserva lo stesso Dandini, secondo l'usanza orientale standard era consentita una sola liturgia al giorno in un luogo.[44] È logico, quindi, che tutti si riunissero quando la liturgia veniva offerta, dal momento che non aveva assolutamente senso offrire la liturgia in privato. Per quanto riguarda il loro canto, è troppo incerto per fare qualsiasi deduzione - probabilmente Dandini stesso non riusciva a capire se stessero cantando le preghiere dell'Anafora o un semplice inno. Inoltre, alla fine della sua descrizione della liturgia eucaristica, accenna al fatto che i partecipanti al clero o il celebrante, se è da solo, "non smettono di recitare altre preghiere" mentre lui si spoglia.[45] Un'altra descrizione stuzzicante - abbastanza specifica da stuzzicare l'immaginazione, ma abbastanza vaga da rischiare l'eisegesi liturgica.

            Se il clero presente condivida o meno le preghiere proprie dell'Anafora in questo momento storico rimane un mistero. Dandini fornisce prove di un altro tipo di sacramento concelebrato: l'unzione degli infermi. Accenna al fatto che l'olio dell'estrema unione non viene benedetto dal vescovo il Giovedì Santo, ma da un semplice sacerdote.[46] Questa è, ovviamente, l'usanza comune in Oriente; ma quando ci sono più sacerdoti, c'è una benedizione speciale dell'olio dei malati chiamata Rito della Lampada, concettualmente comune tra le Chiese orientali ma diversa nella forma. Tra i maroniti, esso prevedeva sette uffici, idealmente offerti da sette singoli sacerdoti, ma pregati insieme sull'olio in presenza del bisognoso, ispirandosi a Giacomo 5,14.[47] Più tardi, nel XVII secolo, pontifici come il Vat. Sir. 311 e 313 ne faranno un rito pontificio, probabilmente seguendo l'apprensione latina simile alle condanne di Eliano e Dandini. Ma prima di questa modifica, il rito era presbiterale e prevedeva la condivisione delle preghiere in una sorta di "coconsacrazione". Ciò non rende necessaria la condivisione delle preghiere nella liturgia eucaristica, ma, come si è già visto nel XV secolo, non è preclusa dall'azione degli Apostoli. Soprattutto in considerazione dell'assenza di una teologia articolata dell'in persona Christi tra i siriaci e della loro capacità di collaborare alla preparazione di altri sacramenti (in questo caso, l'olio per l'unzione), è almeno ragionevole considerare la possibilità che ci fosse anche una sorta di concelebrazione eucaristica verbale.

XVII secolo

            Il patriarca ad-Duwayhy scrive in questo periodo la sua imponente istruzione liturgica chiamata منارت الآقداس (La luce delle cose sante). Con ad-Duwayhy arriva la prima standardizzazione della concelebrazione clericale. Ma vale la pena chiedersi se sia prescrittivo o descrittivo il suo capitolo intitolato "È permesso a due o tre sacerdoti di celebrare la Messa insieme?".[48] Sebbene molti dei titoli dei capitoli possano indurre il lettore a pensare che si stia chiedendo un permesso, ad-Duwayhy usa questi capitoli per dare un'esposizione teologica a certe pratiche. Nel corso di questo capitolo, egli cita un altro inno della consacrazione di una chiesa quasi identico a quello citato sopra.[49] In tutto il capitolo, rimane chiaro che c'è un celebrante e i suoi concelebranti, pienamente coinvolti, devono seguirlo, non distraendolo e non precedendolo nella pronuncia silenziosa delle parole. Coloro che non desiderano pronunciare la narrazione dell'Istituzione e la comunione si ritirano in quel momento. Sebbene la risposta intuitiva possa essere quella di identificare questo con una mentalità latina di co-consacrazione, anche Taft allude al fatto che incontra un sacerdote greco-ortodosso con la stessa aspettativa nei confronti dei concelebranti.[50] Questo non significa che i greci non possano aver subito l'influenza latina, ma solo che potrebbe non essere così evidente l'influenza latina sui maroniti, come potrebbe essere facilmente spiegato. Daou suggerisce che l'istruttiva regolamentazione della concelebrazione arriva in un momento in cui la sua frequenza sta diminuendo; infatti, sarà nel secolo successivo, al Sinodo del Monte Libano, che la concelebrazione sarà ulteriormente limitata in termini di occasioni.[51] Più che la regolarizzazione di un movimento verso la concelebrazione sacramentale, forse l'influenza latinizzante da considerare è l'individuazione e la delineazione di un tipo prescritto di concelebrazione.

            Il 17th secolo vede anche l'ulteriore produzione di libri stampati a Roma che codificano e registrano le usanze più antiche. Ci sono molti tipi di frasi deferenti che si sviluppano nella liturgia siriaca. Nella ܫܚܝܡܬܐ del 1624 (l'ufficio dell'ebdomadario), oltre a tutti i diversi tipi del già citato ܒܪܟܡܪܝ (benedici, mio signore) per tutti i diversi gradi prelatizi, sono prescritte alcune frasi prima di un rito centrale che è presente in ogni liturgia della tradizione maronita, sia essa un ufficio, un sacramento o altro. Questa offerta culminante di incenso è accompagnata da una lunga preghiera chiamata ܨܠܘܬܐ ܕܚܘܣܝܐ (Preghiera del Perdono), suddivisa in diverse parti. Dopo la preghiera introduttiva e prima del corpo principale, il sacerdote offerente è istruito, in base al numero di sacerdoti e al loro rango, a dire con deferenza "Per ordine di Dio e per ordine tuo, padre/i nostro/i". Ecco un altro esempio di come la liturgia siriaca indichi al celebrante di rimandare a un altro, magari a un sacerdote ancora più giovane.

 

 

XVIII secolo

            Il Sinodo del Monte Libano seguì rapidamente, solidificando la prassi che era già stata articolata da ad-Duwayhy: i concelebranti dovevano essere completamente rivestiti, non dovevano omettere nulla e dovevano dire tutte le parole "morosamente, distintamente e con attenzione".[52] Ciò è stato preceduto da una nuova edizione romana del messale maronita nel 1716 che prevedeva che i sacerdoti concelebranti potessero indossare la tonaca esterna e la stola e che dovessero dire: le preghiere d'ingresso, l'inno dell'incenso, la preghiera del perdono, il Trisagion, la seconda strofa dell'antifona prima delle letture, il versetto dell'Alleluia, l'inno prima dell'Anafora, il racconto dell'istituzione e gli inni post-comunione.[53] Il documento indicava anche come salutare un sacerdote o un vescovo durante la pace e come invocare "salaw alai metul moran" (prega per me il Signore) agli altri sacerdoti prima della comunione.[54] Le preghiere da fare in comune vanno ben oltre la semplice "enfatizzazione" del racconto dell'istituzione. Alcune delle preghiere prescritte potrebbero addirittura corrispondere a quanto descritto da Dandini, come gli inni post-comunione e ciò che egli percepiva come un canto incessante tra tutto il popolo. Qui vediamo anche che al sacerdote concelebrante è permesso indossare la talare esterna e la stola, mentre il Sinodo del Monte Libano afferma che devono essere vestite; il messale rimane con questa istruzione fino alla riforma del 20th secolo. Questo significa che la talare esterna e la stola sono considerate completamente vestite? Sembra di no. Sono state legiferate contemporaneamente pratiche contraddittorie? Sembra probabile, ed è per questo che bisogna fare molta attenzione quando si legge un testo liturgico e si presume falsamente che sia stato seguito assolutamente alla lettera perché esisteva per iscritto. Michel Rajji scrive, nel caso del Monte Libano, che i vescovi presenti firmarono solo gli atti arabi, e in seguito il legato pontificio creò e aggiunse i propri riti ibridati agli atti latini del Sinodo, che erano a loro volta la versione approvata dalla Santa Sede.[55]

Riforma contemporanea del XX/21° secolo

            Dopo il Sinodo del Monte Libano si è mantenuta una certa stabilità liturgica, con vari gradi di latinizzazione a seconda del luogo in cui ci si trovava. La Chiesa maronita iniziò una riforma liturgica negli anni '40, guidata da Michel Rajji, principalmente per eliminare gli elementi latini e ripristinare la propria tradizione, con il sostegno di Roma.[56] Pur essendo inizialmente fedele alla sua missione, la riforma ha subito una battuta d'arresto e poi la guerra civile libanese, che ha attraversato tre decenni (anni '70-'90), ha impedito qualsiasi seria riforma liturgica in generale. Poi nel 1992, alla fine della guerra civile, il patriarcato promulgò un nuovo messale nel 400th anniversario della stampa romana del messale maronita, introdotto come recupero della tradizione maronita.

            La riforma prevedeva l'eliminazione di tutte le preghiere recitate dal diacono a nome del sacerdote. L            'epiclesi, che prima parafrasava 1 Re 18 quando Elia invocava Dio "Rispondimi, Signore", è stata pluralizzata per includere i fedeli. Allo stesso modo, diverse preghiere recitate in precedenza dal sacerdote, come due parti della frazione e un'altra parte del rito di pre-comunione, sono state rese preghiere popolari. In effetti, in alcuni casi i fedeli sono diventati co-offerenti con i sacerdoti ordinati.

            Le rubriche per i sacerdoti concelebranti non sono ancora state concordate. Nel 2022 il patriarcato ha pubblicato un libro di rubriche ad experimentem. Proponeva che i concelebranti fossero completamente rivestiti, che non stendessero mai le mani e che dicessero ogni preghiera con il celebrante, dal post-Sanctus all'epiclesi. Non ho mai visto nessuno seguire queste rubriche perché sono insostenibili e contraddicono la logica che opera nella liturgia contemporanea. A livello funzionale, è innavigabile recitare all'unisono preghiere destinate a essere cantate per 10 minuti. Ciò che è stato prescritto non è certamente ciò che viene fatto.

Conclusione

            Il presente lavoro ha presentato un'ampia indagine sulla concelebrazione maronita attraverso le testimonianze testuali di cui disponiamo. Quello che possiamo dire è definitivamente meno di quanto vorremmo. Tuttavia, in questo piccolo caso di studio microcosmico di una Chiesa di cui forse non si è mai sentito parlare prima, non si possono fare molte generalizzazioni espansive sui tratti distintivi e le intenzioni durature della concelebrazione in pochi secoli. A parte le particolarità storiche studiate qui per la prima volta, questo dovrebbe farci riflettere sull'uso monolitico del termine "concelebrazione", sia nel tempo che nelle tradizioni, e considerare se esiste davvero una concelebrazione unica; certamente sembra che anche quando si è tentata una standardizzazione nella Chiesa maronita, non si sia chiarita la prassi una volta per tutte. E tutto questo esclude anche la domanda "cosa pensa di fare il concelebrante?".



[1] cfr. Vat. Sir. 47, 97r; Paris Syriaque 120, 52v. Per maggiori informazioni su questi pontificali, si veda lo studio inedito di Michel Rajji, DU PONTIFICAL MARONITE: ÉTUDE HISTORIQUE ET CRITIQUE (Bkerke 1944).

[2] cfr. Gregory Bar Hebraeus, Nomocanon of Bar Hebraeus (Holland: Bar Hebraeus Verlag, 1986), 22, 24. Bar Hebraeus fu un Catholicos siriaco del XIIIth secolo che raccolse un nomocanon e rimane un'autorità storica e monumentale nello studio dei canoni e delle prescrizioni liturgiche siriache. I canoni che si trovano in questa sezione del nomocanon proibiscono ai sacerdoti e ai vescovi che non hanno digiunato adeguatamente di offrire il sacrificio eucaristico, così come obbligano gli sposati all'astinenza, citando 1 Cor 7,5.

[3] Uwe Michael Lang, "La concelebrazione sacramentale: Historical and Theological Perspectives on Contemporary Practice" in Antifone 27, 1 (2023): 56.

[4] Alphonse Raes, "La concelebrazione eucaristica nei riti orientali" in La Maison-Dieu 35 (1953): 24-47.

[5] The Divine Liturgy of Our Holy Father John Chrysostom (Pittsburgh: Byzantine Seminary Press, 2006), 66.

[6] ibidem, 67.

[7] Alexander Schmemann, L'Eucaristia: Sacrament of the Kingdom (Yonkers: St. Vladimirs Seminary Press, 2003), 14-5.

[8] ܛܣܟܐ ܕܩܘܪܒܐ [Testo della liturgia] (Kottayam: SEERI Publications, 2014), 81; The Book of Offering (Brooklyn: St Maron Press, 2011). Il primo è il servizio eucaristico siriaco ortodosso (Malankara) e il secondo testo è la liturgia maronita contemporanea, che contengono entrambi questa richiesta rubricata "ܨܠܘ ܥܠܝ".

[9] Quattro pubblicazioni esauriscono sostanzialmente la bibliografia sulla concelebrazione maronita: Pierre Daou, Notes sur la concelebration maronite", OCP 6 (1940); il già citato Alphonse Raes, "La concélébration eucharistisque dans les rites orientaux" in La Maison-Dieu 35 (1953); Archdale King, Concelebration in the Christian Church (AR Mowbray and Co, 1966); Robert Taft, "Ex Oriente Lux? Alcune riflessioni sulla concelebrazione eucaristica" in Beyond East and West: Problemi di comprensione liturgica (Roma: PIO, 1997).

[10] Pierre Gemayel, AVANT-MESSE MARONITE: HISTOIRE ET STRUCTURE, OCA 174 (1965): xii, 48.

[11] Robert Taft, "La concelebrazione eucaristica rivisitata: Problemi di storia, pratica e teologia in Oriente e in Occidente, parte II" OCP 77 (2011): 25-80.

[12] Cfr. Ètude sur la liturgie di Pierre Dib (1919), Liturgie maronite di Michel Hayek (1964) e Avant-messe Maronite di Pierre Gemayel (1965).

[13] cfr. Pierre-Edmond Gemayel, "Il Libro dell'offerta: Introduzione generale e spiegazione" (Bkerke: 1992). https://www.stmaron.org/qurbono.

[14] Taft, "Ex Oriente Lux? Alcune riflessioni sulla concelebrazione eucaristica", 80-1, 90.

[15] Maxwell Johnson e Stefanos Alexopoulos, Introduction to Eastern Christian Liturgies (Collegeville 2021), 71.

[16] Sembra un elemento facilmente intuibile che si dia il gesto della benedizione se il racconto dell'istituzione narra "egli benedisse". In effetti, esaminando i racconti dell'istituzione di Paris Syriaque 71, come si differenziano nella tradizione siriaca tra le anafore, si nota che nell'anafora di Sharrar, dove non si parla di Cristo che benedice, non c'è alcun segno di croce sul calice (cfr. 27r), mentre nell'anafora di Gregorio Bar Ebreo ci sono tre segni di croce sul calice perché si parla di Cristo che lo benedice (47v). Questo sembra parlare di un'attenzione alle parole, piuttosto che di un'influenza scolastica.

[17] Il vescovo Stephen Doueihi scrive che non esistono cambiamenti importanti, ad esempio, tra Paris Syriaque 120 e Vaticano Siriaco 309, che è datato al 1296. Cfr. Stephen Doueihi, The Maronite Pontifical (Brooklyn: St Maron Publications, 2008), 7.

[18] Ho volutamente lasciato il suo nome in arabo con una grafia alternativa del cognome per non confonderlo con l'omonimo vescovo maronita americano del XX/XI secolo, Stephen Doueihi.

[19] Bryan Spinks, "Imagining the Past: Historical Methodologies and Liturgical Study", in Bryan Spinks e Theresa Berger, a cura di, Liturgy's Imagined Past/s: Methodologies and Materials in the Writing of Liturgical History Today (Collegeville: Liturgical Press, 2016), 10-1.

[20] Pierre Dib, Storia della Chiesa maronita, 98.

[21] Matti Moosa, I maroniti nella storia, 255.

[22] Moosa I maroniti nella storia, 250.

[23] Moosa I maroniti nella storia, 255.

[24] Seely Beggiani, La Divina Liturgia della Chiesa Maronita, 18.

[25] A. Pettegree - A. der Weduwen, The Library, New York 2021, 102-21.

[26] G. Dandini, La missione apostolica in Libano, 90-92. Come ha commentato Moosa in The Maronites in History, 244, "Se si dipende unicamente dalle dottrine contenute nei loro libri, i Maroniti erano ortodossi siriani", poiché tutte queste accuse sono comuni con gli altri siriaci occidentali. Gran parte della narrazione storica tra i maroniti cerca di spiegare questa somiglianza osservata in questo periodo come un'intrusione tardiva "giacobita". Tra queste accuse, la Chiesa maronita continua a usare il Trisagion, che si suppone teopaschita, comprendendo correttamente, come il resto dei cristiani orientali, che lo intendono come cristologico e non trinitario. I maroniti ora aggiungono "ܡܫܝܚܐ" (Cristo) prima della variazione stagionale del Trisagion per rendere esplicito questo intento cristologico. Dionigi Bar Salibi fornisce un'arguta replica all'accusa di rendere il Trisagion presuntivamente teopaschita nel suo trattato Contro i melchiti.

[27] Dandini, La missione apostolica in Libano, 91-92.

[28] Moosa, I maroniti nella storia, 269.

[29] Moosa, I maroniti nella storia, 271.

[30] Bryan Spinks, Fate questo in memoria di me, 168. Questo potrebbe anche essere incluso in ciò che Pierre Gemayel definisce eufemisticamente "cambiamenti ritenuti necessari" per "esigenze pastorali" nell'introduzione al Messale del 1992, dove spiega alcuni dei principi della riforma.

[31] Paris Syriaque 71, 5v.

[32] Alcuni hanno cercato di sostenere che la concelebrazione presbiterale (cioè senza vescovo) in Oriente è innovativa. In questo caso, ovviamente, la concelebrazione è usata in senso lato e non nel senso di co-consacrazione, ma supporre che questa sia anche l'intenzione di più sacerdoti pienamente investiti in una data Chiesa orientale è già un salto di qualità nelle supposizioni.

[33] Pierre Sfeir, La messa siro-maronita, 14-6.

[34] cfr. Anaphorae Syriacae II.3, 276-82 per l'introduzione. Segue testo siriaco/latino modificato, basato principalmente su Paris Syriaque 71.

[35] Paris Syriaque 71, 14r.

[36] ibid.

[37] ibidem, 15r-17v.

[38] Giorgio si fa notare non solo nel colophon (146r), ma si inserisce ripetutamente e quasi comicamente nel testo della liturgia. Nello Sharrar ci sono dodici commemorazioni - presumibilmente per i 12 apostoli - Giorgio ne aggiunge una tredicesima, seguendo lo stesso schema delle altre: "Ricordati, Signore Dio, in questo momento del tuo debole e peccatore servo Giorgio, che ha scritto [questo manoscritto]; perdona e rimetti a lui i suoi debiti e i suoi peccati, e perdona i suoi genitori. Amen". (32r). Poi, nell'Anafora di Giacobbe di Edessa, sostituisce la preghiera standard dell'epiclesi con "Rispondimi, Signore. Rispondimi, o Signore. Ricordati, Signore, del tuo servo Giorgio e rimetti i suoi debiti. Amen". (72v). Non è raro che i copisti richiedano preghiere; la visibilità di Giorgio, tuttavia, inserendo più volte questa richiesta nel corpo delle preghiere proprie è risibile.

[39] Paris Syriaque 120, 119v.

[40] Taft, "Ex Oriente Lux? Alcune riflessioni sulla concelebrazione eucaristica", 81.

[41] Paris Syriaque 107v-108r.

[42] cfr. Girolamo Dandini, Missione Apostolica al Patriarca e Maroniti del Monte Libano, 82.

[43] ibidem, 80.

[44] ibidem, 86.

[45] ibidem, 82.

[46] ibidem, 91-2.

[47] cfr. Archdale King, Concelebrazione nella Chiesa cristiana, 123; cfr. Ritus Orientalium di Denzinger.

[48] منارت الآقداس, I, 252.

[49] ibidem, 253-4.

[50] Taft, "La concelebrazione eucaristica rivisitata: Problemi di storia, pratica e teologia in Oriente e in Occidente, parte II".

[51] Daou, "Note sulla concelebrazione maronita", 237.

[52] Mansi, ed., Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 126.

[53] Messale maronita (ristampa del 1908), 58.

[54] ibidem, 59.

[55] Rajji, Du pontifical maronite, 33-4.

[56] Rajji, "de la liturgia maronita", 80. Rajji scrive acerbamente nell'articolo: "nous sommes loin, on le voit, des dispositions romaines aux XIII et XVI siècles!".

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